La
rivoluzione sessuale
Socialismo
e rivoluzione sessuale
Articolo
apparso sul n. 97 di Cristianità del 1983
di
Massimo Introvigne
In
una società pluralistica, nella quale il pluralismo
è ideologico e non soltanto sociale, - quando non
soltanto ideologico! -, è di straordinaria importanza
e utilità conoscere con precisione gli aspetti culturali
e morali delle ideologie che concorrono alla conquista del
potere, nella prospettiva della sua gestione e della trasformazione
della società e del singolo. Perciò, mentre
il protagonismo socialistico domina la scena elettorale
e punta al suo acme, riesce di particolare vantaggio una
adeguata descrizione della sua "morale". La esposizione
della "rivoluzione sessuale" socialistica - dai
suoi presupposti gnostici al suo esito permissivistico -
in uno studio che la confronta con la morale cattolica,
sulla cui base la giudica. Una sostanziale ripresa dell'intervento
dell'autore - su La famiglia e la Rivoluzione sessuale -
al convegno promosso da Alleanza Cattolica e da Cristianità
a Roma, il 23 e 24 ottobre 1982, sul tema Italia anni 80.
Per una presenza cattolica in un mondo socialista (cfr.
Cristianità, anno X, n. 91, novembre 1982).
I.
La genesi della "democrazia socialista"
l.
Spirito gnostico e socialismo
La
gnosi - secondo la nota definizione di Plotino - è
la tesi per cui "il Creatore del mondo è cattivo
e […] il mondo è cattivo" (1). Alla domanda
unde malum? - fondamentale per ogni uomo che si interroghi
sul significato della vita e della morte - il Cristianesimo
- in parte significativamente anticipato dalla saggezza
classica - risponde che il mondo è stato creato buono
da Dio, e che il male e la morte vi furono introdotti dall'uomo:
"per unum hominem peccatum intravit in mundum et per
peccatum mors", "a causa di un solo uomo il peccato
è entrato nel mondo e con il peccato la morte"
(2). La ferita che il peccato ha introdotto nel mondo è
tuttavia parziale, come parziale è la possibilità
di liberarsi dal male nel tempo attraverso il rispetto della
legge morale e l'ascesi che, dopo la Incarnazione, permettono
di partecipare ai frutti della Redenzione.
Alla
visione cristiana dei bene e del male si contrappone la
mentalità gnostica, secondo la quale il male non
viene dagli uomini ma da quel Dio che, creando il mondo,
lo ha fatto imperfetto e malvagio: per gli uomini, allontanandosi
da questo Dio e dalle sue leggi, sarà possibile,
attraverso particolari tecniche, liberarsi totalmente dal
male. La mentalità gnostica è la organizzazione
intellettuale dell'orgoglio e della sensualità: da
una parte, insegna agli uomini che non hanno colpa del male
dei mondo e che l'umiliante limite della finitudine è
stato loro imposto dalla malizia di un Dio malvagio; dall'altra,
li dispensa dalla osservanza di ogni legge e dall'ascesi,
sostituite in toto da una conoscenza e da una tecnica. Il
male del mondo, per la gnosi, consiste nella esistenza di
distinte individualità e, quindi, di differenze e
di disuguaglianze la cui articolazione giustifica un ordine
e, dunque, una gerarchia e una legge. Dalla unità
originaria e indistinta di un tutto onnipervadente, il Pleroma
- che Basilide chiama apertamente il Nulla -, per opera
dei Dio malvagio gli enti cadono nella cattiva individualità,
si differenziano originando disuguaglianze e gerarchie e
vanno ad arenarsi sulle spiagge della finitudine. Questo
dramma cosmico non esclude, tuttavia, la possibilità
di una epistrofé, di un ritorno dal mondo della caduta
al Pleroma, attraverso una serie di tecniche, insegnate
dagli iniziati gnostici, che consentono di sottrarsi al
mondo della individualità e di perdersi nuovamente
nell'Uno collettivo e indefinito.
Le
tecniche gnostiche - diverse e diversamente articolate -
convergono nella massima eliminazione possibile delle differenze
e delle disuguaglianze, che costituiscono il malvagio marchio
della individualità imposto dal Dio-demiurgo venuto
a distruggere la indistinta armonia del Pleroma originario.
Dal punto di vista politico e sociale il socialismo - che
si propone, nelle sue varie sfumature, appunto la eliminazione
delle differenze e delle disuguaglianze tra gli uomini,
e quindi della gerarchia sociale - non costituisce, dunque,
soltanto il più importante di quelli che Eric Voegelin
ha definito "movimenti gnostici di massa" (3)
ma, inteso come categoria filosofico-politica, si identifica
- come ha notato Igor Safarevic - con la gnosi militante
nella storia (4).
L'ugualitarismo
sociale è la via per giungere a un ugualitarismo
metafisico, in cui - secondo il programma gnostico - gli
enti individuali si sfaldano nel fluire della evoluzione
e finiscono per confondersi con il Nulla.
2.
Il socialismo come processo
Nella
terza parte della enciclica Laborem exercens, Giovanni Paolo
II si sofferma a trattare del processo di allontanamento
dalla verità cristiana nel mondo moderno, che descrive
come "sviluppo" da una prima fase di "materialismo
pratico", tipicamente riferito alla "filosofia
e alle teorie economiche del Sec. XVIII" - e cioè
all'illuminismo e al liberalismo "classico" -,
a una seconda fase più matura di "materialismo
dialettico", che mira a "introdurre in tutto il
mondo il socialismo". Il testo pontificio sembra ribadire
- contro ogni interpretazione della dottrina sociale della
Chiesa come un quid medium tra liberalismo e socialismo
- come teoria liberale e socialista stiano dalla stessa
parte, siano tappe diverse dell'unico processo di degradazione
della Rivoluzione moderna (5).
Anche
il passaggio dal liberalismo al socialismo è a sua
volta un "processo" e non un "salto",
che conosce un divenire e una storia: il "socialismo
reale" - di cui la Unione Sovietica offre una immagine
efficace e che dovrebbe a sua volta introdurre al comunismo,
al trionfo gnostico e anarchico della uguaglianza assoluta
- è preparato da tappe intermedie scandiscono la
marcia dal liberalismo al regno sovietico dei GULag. L'auto-presentazione
dei mitterrandismo nel Progetto socialista per la Francia
permette di identificare un socialismo autogestionario in
cui il momento anarchico-libertario prevale su quello coercitivo
e violento - peraltro non del tutto -, che insieme prepara
il socialismo reale e verrà conservato nel socialismo
reale - che include, a ben vedere, due elementi uno sovietico-burocratico
e uno sovietico-autogestionario, il ferreo apparato e il
formicolio dei soviet -, fino a trionfare nella futura,
utopica società comunista (6).
Le
tesi che l'on. Craxi viene da qualche tempo esponendo sembrano
rimandare a una tappa del processo socialistico che è
forse immediatamente precedente il socialismo autogestionario,
e che l'esponente del Partito Socialista denomina "democrazia
socialista". La "democrazia socialista" sarebbe
un socialismo in fieri, colto nel momento in cui nasce dal
liberalismo radicale: è il momento in cui il relativismo
libertario, già presente nella società liberale,
raggiunge il massimo sviluppo, mentre, contemporaneamente,
il liberalismo viene svuotato dei suo contenuto economico
attraverso la espansione dell'intervento pubblico sulla
economia; e a questo lento venire meno della proprietà
privata si accompagna un crescere della pressione dello
Stato, che preannuncia la compiuta trasformazione del relativismo
liberale in relativismo aggressivo marxista. La "democrazia
socialista", secondo le affermazioni di Craxi, in Italia
già esiste da molti anni, ma ristagna e abbisogna
di nuovi impulsi per essere sempre di più sé
stessa e finalmente evolvere verso la tappa successiva dei
processo, il socialismo autogestionario à la Mitterrand.
3.
Democrazia socialistica e società permissiva
La
democrazia socialistica - o, per essere più esatti,
il plesso cronologico costituito dalla democrazia socialistica
e dal suo esito, il socialismo autogestionario - non costituisce
affatto una versione "moderata" del marxismo,
da cui sarebbe assente la componente più aggressiva
e virulenta tipica del socialismo reale; al contrario, il
nuovo socialismo occidentale vuole e può rappresentare
una fase del processo rivoluzionario oggettivamente più
avanzata dello stesso socialismo orientale. In effetti,
la democrazia socialistica lanciata verso l'autogestione
rappresenta una combinazione degli aspetti più sovversivi
della rivoluzione orientale e della rivoluzione occidentale.
Alla rivoluzione orientale si ispira, infatti, la dimensione
politico-economica del nuovo socialismo, improntata a un
clima di generale antipatia e sospetto nei confronti della
proprietà privata, destinata - come meta - a essere
sostituita da forme diverse e collettivistiche di relazione
con i beni; anche se - per la peculiare situazione delle
società occidentali - questa meta viene perseguita
con ogni possibile gradualismo e avvolta da dense nebbie
propagandistiche, che si sforzano di celarne la vera natura,
divagando su improbabili "terze vie" o "termini
medi" tra proprietà privata e socialismo. Contemporaneamente,
nella sua dimensione sociale e culturale, il nuovo socialismo
conserva ed esalta la eccitazione libertaria, l'immoralismo
e la perdita di ogni valore morale, che costituiscono l'aspetto
più avanzato della rivoluzione occidentale.
All'indomani
immediato della rivoluzione d'ottobre, i primi oppositori
dei socialismo reale sovietico - negli scritti poi raccolti
nell'antologia Dal profondo (7) - già avevano colto
il carattere tecnicamente "infernale" della società
sovietica, caratterizzata da una cappa di schiavitù
che, mediante la totale abolizione della proprietà
privata, veniva a gravare sul corpo sociale come la rigidità
della morte, eliminando ogni articolazione e ogni vita.
Si può tuttavia osservare come la società
sovietica, tanto più dopo le correzioni di rotta
operate da Stalin, sia la proiezione sociale, a ben vedere,
solo di una delle caratteristiche salienti del male nella
storia, male che è insieme tirannia e anarchia, totalitarismo
e disordine. Contro le stesse aspettative del primo bolscevismo,
nella società sovietica la rigidità della
schiavitù politico-economica non ha potuto combinarsi
con un auspicato disordine morale, che avrebbe dovuto includere
l'abolizione della famiglia e la più totale licenza
sessuale. Al contrario, come è noto, per motivi strategici
(che si riassumono nella necessità di difendere una
qualche compattezza sociale per potere funzionare come macchina
militare nei confronti di un mondo esterno non ancora completamente
socialistico), la società sovietica ha dovuto, suo
malgrado, mantenere qualche elemento del vecchio ordine
morale e familiare: da cui l'accusa al vecchio comunismo,
da parte dei giovani dei '68, di essere "rivoluzionario
in piazza e reazionario in famiglia". La democrazia
socialistica, attraverso una più attenta lettura
del rapporto tra materialismo dialettico e materialismo
storico, vuole invece superare questa impasse ed essere
per quanto le circostanze sociali lo consentono, insieme
rivoluzionaria in piazza e rivoluzionaria in famiglia. Da
questo punto di vista, la democrazia socialistica rappresenta
la versione più coerente - proprio in quanto socialistica
- della cosiddetta "società permissiva".
La
espressione "società permissiva" risale
ai primi anni Sessanta e coincide con lo sviluppo di un'ampia
letteratura ormai storicamente datata - intesa a descrivere
lo stato del corpo sociale occidentale appena uscito dalle
ristrettezze economiche del secondo periodo post-bellico:
una società caratterizzata dalla Ideallösigkeit
- dalla perdita di tutti gli ideali, e segnatamente dalla
perdita del senso dei sacro (Desacralisierung) e del senso
morale (Demoralisierung). A distanza di circa venti anni
- dopo che la cultura della Ideallösigkeit ha avuto
la sua epifania "ufficiale" nel 1968 - la letteratura
sulla società permissiva - di volta in volta identificata
come società "opulenta" (dal titolo del
noto libro di Galbraith), tecnocratica (con il richiamo
a una ascendenza saintsimoniana) o consumistica (in cui
per la prima volta si aveva - come ha scritto Augusto Del
Noce - "il successo senza veli della morale edonistica")
(8) - appare, come si è accennato, invecchiata e
in declino: ma tutt'altro che scomparsa è la relativa
fenomenologia, che la cultura della democrazia socialistica
cerca, anzi, di articolare e di organizzare.
II.
Democrazia socialistica e rivoluzione sessuale
1.
"Natura" e spontaneità
Nella
genesi della società permissiva - soprattutto dei
suoi aspetti anti-morali ed edonistici - sembra avere un
ruolo determinante un concetto di libertà come spontaneità
e espressione di una "naturalezza" che si libera
dalla cappa "innaturale" di quelle che, con linguaggio
psicanalitico, vengono definite repressioni e tabù.
Termini come "naturale", "spontaneo",
"libero" sono oggi pronunciati con una carica
eversiva tutta particolare, che collega la libertà
e la spontaneità a ogni licenza, secondo il processo
già illustrato da De Sade: frenare ogni impulso,
per criminale e perverso che sia, sarebbe frenare e porre
limiti nocivi alla libera manifestazione della natura. In
realtà, non vi è nulla di meno naturale del
concetto di "natura". L'uso linguistico dei termine
è multiforme, e dice normalmente riferimento a una
serie di precondizionamenti filosofici. Già la nozione
di natura come somma degli ambienti non creati dall'uomo
e del loro divenire non è univoca, almeno nel mondo
moderno, e lo dimostra abbondantemente - come ha notato,
tra gli altri, Hans Sedlmayr (9) - la storia dell'arte.
Dal
Seicento all'Ottocento la "natura" vorrebbe trionfare
simbolicamente nel giardino alla francese e nel giardino
all'inglese: ma vi è ben poco di comune tra la "natura"
geometrica e classica del primo e la "natura"
lussureggiante e romantica del secondo. Il processo storico
della pittura di Turner - dalla natura come ordine alla
natura come libertà e infine come caos - fornisce
un esempio eloquente delle oscillazioni della nozione del
"naturale" nella coscienza europea dell'epoca
delle grandi rivoluzioni.
La
polivalenza del concetto si fa ancora più complessa
quando dalla natura come ambiente si passa a indagare la
portata semantica della espressione "natura umana",
che condiziona la identificazione del comportamento "naturale"
e "spontaneo". Se, secondo la tradizione della
filosofia naturale cristiana, la natura umana consiste in
modo eminente nella razionalità, il comportamento
"naturale" dell'uomo sarà quello in cui
la ragione si impone come guida e prevale sulle altre potenze
interiori. Se invece, come afferma nelle sue varie espressioni
e sfumature il pensiero rivoluzionario, la natura umana
va cercata non nella ragione, ma nelle potenze inferiori
che gravitano verso uno psichismo collettivo e indistinto,
ecco che il comportamento tipicamente umano, "libero"
e "spontaneo" consisterà nel fare tacere
la voce della ragione, falso re imposto dai condizionamenti
culturali e storici, e nel lasciare libero sfogo agli impulsi
e alla sensualità.
La
teologia cattolica mette in luce tre vicende successive
della natura storica dell'uomo: la natura umana creata a
immagine e somiglianza di Dio nello stato di innocenza originaria
della Genesi, improntata a una ordinata gerarchia delle
potenze interiori che vede al suo vertice la ragione e quindi
la volontà; la natura lapsa, ferita dal peccato d'origine,
in cui a minacciare il retto ordine interiore insorge la
triplice concupiscenza; la natura lapsa simul ac redenta,
che - nella prospettiva della Redenzione - indica la possibilità
di superare la concupiscenza e di restaurare l'ordine dell'uomo
interiore praticando la virtù con l'aiuto della grazia.
Certamente, la natura metafisica dell'uomo non muta: ma
la natura storica dell'uomo può essere analizzata
con riferimento alle grandi tappe della storia della salvezza
- la Creazione, il peccato, la Redenzione. Se si prescinde
da questi riferimenti il mistero della natura umana, che
è il mistero del bene e del male nell'uomo, rimane
oscuro: e ogni ricerca sulla natura dell'uomo diventa naturalismo,
perché la ricerca della natura umana come fatto o
fenomeno porta fatalmente - come avviene in gran parte della
teologia morale progressistica, che dichiara di volere muovere
da una fenomenologia -, nella migliore delle ipotesi, a
un incontro con la natura umana come è oggi, post
peccatum. Chi cerca la natura empirica dell'uomo trova al
più la natura lapsa, che conserva ancora, certamente,
l'impronta dell'immagine e somiglianza con Dio, ma il cui
tratto a prima vista più evidente è la presenza
della concupiscenza. Il moderno empirismo naturalistico,
a cui secoli di filosofia atea impediscono di scorgere nell'uomo
di oggi quanto rimane di ancora positivo come immagine di
Dio, identifica senz'altro la natura umana con la concupiscenza
e passa ad affermare che comportarsi in modo "naturale",
"libero" e "spontaneo" significa soddisfare
gli impulsi della pretesa "natura empirica" reperita
mediante la indagine fenomenologica, cioè soddisfare
la concupiscenza.
Nei
due discorsi del 15 e del 29 ottobre 1980, Giovanni Paolo
II ha rilevato come la identificazione della natura umana
con la concupiscenza corrisponda allo spirito gnostico per
il quale la creazione del mondo e la nascita dell'uomo individuale
sono opera di un principio malvagio. La riduzione della
natura umana alla sola concupiscenza è caratteristica,
secondo il Pontefice, sia della gnosi antica nelle sue versioni
ellenistiche e orientali, sia di quella che è stata
definita la "gnosi moderna". Giovanni Paolo II
riprende da Ricoeur la espressione "maestri del sospetto"
per designare i grandi iniziati della gnosi moderna, Freud,
Marx e Nietzsche, e nota come ciascuno di essi riduca la
natura umana a una delle tre concupiscenze: Nietzsche alla
"superbia della vita", Marx alla "concupiscenza
degli occhi", Freud alla "concupiscenza della
carne" (10).
Proseguendo
nella indagine, si può affermare che la espressione
più compiuta della società atea occidentale,
la società permissiva nella sua versione più
ideologizzata che è la democrazia socialistica, rappresenta
il trionfo della riduzione della natura umana a concupiscenza
in modo più compiuto di quanto non avvenga nella
società atea orientale ufficialmente marxistica.
Nella epifania socialistica della irreligione occidentale,
infatti, si è invitati a vivere secondo "natura
empirica", cioè secondo concupiscenza, nel triplice
senso dei termine: non soltanto i rapporti economici e politici
sono ridotti a "concupiscenza degli occhi", secondo
lo schema marxistico dei primato della economia, dei beni
materiali e dei rapporti di produzione articolati nella
lotta di classe; ma, contemporaneamente, i rapporti morali
e familiari - o meglio, la distruzione della famiglia -
sono organizzati secondo la "concupiscenza della carne",
nella prospettiva che va dai libertini a Freud passando
per De Sade; e tutto questo per il trionfo finale della
"superbia della vita", dell'orgoglio gnostico
sulla prospettiva cristiana del peccato e della Redenzione.
Il
presupposto ideologico della democrazia socialistica come
società permissiva va allora cercato non soltanto
nel marxismo ma in un naturalismo più ampio, capace
di estendere il riduzionismo empiristico e materialistico
dagli aspetti sociali a quelli interiori dell'uomo: una
ideologia che fa procedere parallelamente la rivoluzione
contro l'ordine sociale e quella contro l'ordine morale,
e che trova il suo riferimento storico nella fusione tra
il materialismo storico marxistico e il positivismo detto
"di sinistra". Non a caso, nelle polemiche con
il Partito Comunista che hanno caratterizzato le prime fasi
della sua ascesa, l'on. Craxi si è ripetutamente
riferito a Saint-Simon, significativo rappresentante dell'incontro
tra positivismo e socialismo. La divergenza tra questa linea
e quella marxistica più ortodossa non va del resto
sopravvalutata, se si considera che Engels nel suo saggio
L'origine della famiglia, della proprietà privata
e dello Stato, per sovvertire in radice l'istituto della
famiglia si serve sostanzialmente di una metodologia tipicamente
positivistica. Più recentemente, in modo a mio avviso
puntuale - e certamente non solo per nazionalismo -, l'on.
Craxi ha intensificato i riferimenti a Filippo Turati, il
quale fu più vicino a Engels che a Marx e "rimase
positivista anche quando abbracciò il marxismo",
come ha scritto Leo Valiani in un saggio in cui celebra
in Turati la sintesi della tendenza liberale e di quella
socialistica della Rivoluzione italiana (11).
2.
Socialismo e morale sessuale
Il
settore della morale a cui più tipicamente la ideologia
della società permissiva applica la riduzione della
natura a concupiscenza è quello della morale sessuale:
gli anni del pieno sviluppo della società edonistica
sono quelli in cui la rivoluzione sessuale da tendenza e
processo latente si trasforma in epoca. Nella combinazione
di marxismo e di positivismo che costituisce la base ideologica
della democrazia socialistica la riduzione della natura
alla concupiscenza della carne è particolarmente
evidente. "In nessun campo - scrive Turati - è
così patente che le morali costituite a detrimento
delle necessità naturali sono, false e aberranti
quanto nel campo sessuale [...] ebbene: scardiniamo i cancelli,
spalanchiamo le vetrate e all'inferno la Venerabile impostura!
Questo il compito primo. Poi, se mai, un nuovo catechismo:
a dettare il quale, peraltro - dopo due mill'anni di menzogna
che ci ha impestati - temiamo che oggi nessuno sia maturo"
(12). L'elemento positivistico-naturalistico e l'elemento
marxistico nella operazione di riduzione operata dal pensiero
socialistico italiano sono sottolineati da Maria Rosaria
Manieri nel saggio Socialismo e questione femminile, pubblicato
sulla edizione celebrativa dell'Almanacco socialista del
1982, che intendeva costituire una sorta di summa delle
posizioni culturali del craxismo. La Manieri esalta "la
componente darwiniana e spenceriana della cultura socialista
che da una parte pone l'accento sul carattere naturale della
sessualità e dall'altra spiega l'evoluzione della
forma della famiglia con l'evolversi del tessuto socio-economico"
e "il motivo illuminista e positivista del ricorso
alla natura [...] assunto storicamente dai socialisti come
arma di critica nei confronti delle strutture e degli apparati
feudali che ancora segnano l'arretrata società italiana
[...] all'interno di una grossa carica contestativa del
formalismo autoritario, dell'intolleranza religiosa e del
rigorismo morale" (13). E Osvaldo Gnocchi Viani, nei
primi anni del socialismo italiano, ribadiva, in un articolo
a favore dei divorzio, che "tutti i socialisti vogliono
che la unione di una donna e di un uomo non abbia che questi
due cardini: l'equivalenza dei sessi e la mutua simpatia
garantita dalla libertà lasciata agli affetti umani
che nel loro svolgimento obbediscono a leggi naturali che
sono d'assai migliori di tutti gli artifici inventati dalla
chiesa e dai codici" (14). In questa prospettiva -
per esempio nella citata edizione speciale dell'Almanacco
socialista - gli ideologi dei craxismo ribaltano contro
il comunismo sovietico post-staliniano l'accusa di "filisteismo"
che Marx lanciava contro la sinistra "democratica"
e "moderata" del suo tempo e, nei confronti del
comunismo italiano, rivendicano una più antica e
intensa militanza socialistica a favore del divorzio - proposto
dai socialisti italiani fin dal 1902 -, della contraccezione
e dell'aborto (15).
3.
Gnosi, sessualità ed erotismo
Ci
si può chiedere, dopo avere ridotto la natura a concupiscenza,
come esattamente la ideologia della società permissiva
definisca il rapporto "naturale" dell'uomo con
la propria sessualità. Il quesito non è banale,
se si considera come chi intraprende lo studio dei l'atteggiamento
sessuale dei vari gruppi gnostici rimanga in genere immediatamente
colpito dalla coesistenza apparentemente singolare di un
esasperato disprezzo del corpo e della carne e di un altrettanto
esasperata licenza sessuale estesa alle più stravaganti
perversioni. L'apparente contraddizione, tipica degli gnostici
antichi, si ritrova nelle reincarnazioni medioevali della
gnosi come il bogomilismo o il catarismo.
In
realtà, occorre distinguere - come, fra gli gnostici
moderni, ha fatto con particolare rigore Georges Bataille,
forse il teorico più conseguente della rivoluzione
sessuale - fra sessualità ed erotismo. La sessualità
- intesa come connotazione profonda dell'uomo in quanto
uomo e della donna in quanto donna - è uno dei tratti
fondamentali del carattere di ogni persona, che si traduce
in molteplici manifestazioni della volontà, dei sentimento,
dei sensi. La sessualità - e anche le sue manifestazioni
sensibili, alle quali peraltro essa non si riduce - non
viene esclusa né combattuta dalla filosofia naturale
e cristiana e dall'insegnamento morale della Chiesa. Al
contrario, fino dalla Scolastica del Medioevo, la sessualità
venne "difesa" contro il rifiuto angelistico del
neoplatonismo, nonché analizzata e descritta nella
sua ordinazione tramite il matrimonio alla procreazione
in un sistema organico e gerarchico dei fini della unione
fra l'uomo e la donna.
L'erotismo,
benché spesso confuso con le manifestazioni sensibili
della sessualità, consiste più precisamente
- secondo la definizione di Bataille - nella trasgressione
sessuale, nel sesso non ordinato ad alcun fine superiore
ma fine e scopo a sé stesso, e quindi trasgressione
per definizione di ogni norma morale, di ogni ordine, di
ogni sistema di valori. In questo senso, lo stesso Bataille
scrive che il Cristianesimo che non ha condannato la sessualità,
si è opposto fino dal suo nascere all'erotismo. Per
contro il pensiero rivoluzionario, gnostico e socialistico
esalta l'erotismo, mentre disprezza la sessualità,
connotato che differenzia la donna dall'uomo e l'uomo dalla
donna e quindi prima disuguaglianza, intollerabile per i
fautori dell'ugualitarismo assoluto e metafisico.
Nell'insieme
dei rapporti fra l'uomo in quanto uomo e la donna in quanto
donna - sessuali in senso lato - possiamo distinguere un
oggetto, costituito dalla sessualità umana, e una
serie di atti posti in relazione a questo oggetto. L'oggetto
- la differenza e la complementarità fra l'uomo e
la donna - è voluto da Dio, e quindi buono; gli atti
posti in relazione a tale oggetto possono essere buoni o
cattivi a seconda della loro ordinazione oggettiva e soggettiva.
Il male determinato dalla concupiscenza, nei rapporti sessuali,
vizia dunque certi atti, ma non rende cattivo l'oggetto.
Riprendendo l'analisi degli errori gnostici e manichei sul
corpo umano Giovanni Paolo II, nel discorso del 22 ottobre
1980, ha notato come il pensiero manicheo trasferisce invece
il male dall'atto all'oggetto, con "il grande pericolo
di giustificare l'atto a scapito dell'oggetto". L'oggetto
- il corpo, le differenze fra l'uomo e la donna, la sessualità
- viene disprezzato e condannato -, l'atto - la manifestazione
sensibile della sessualità -, liberato da ogni critica,
arbitrariamente trasferita sull'oggetto, viene sempre e
comunque giustificato: così coesistono disprezzo
della sessualità ed esaltazione dell'erotismo, mentre
viene resa impossibile "la vera e profonda vittoria
sul male dell'atto, che è male per essenza morale,
quindi male di natura spirituale" (16). La genesi della
società permissiva socialistica - nella linea di
questo errore fondamentale - si articola in due processi
paralleli: una transvalutazione - nel senso di Umwertung,
di rovesciamento - dell'atto sessuale e una svalutazione
del suo oggetto.
a.
La transvalutazione dell'atto
L'atteggiamento
della gnosi moderna verso l'atto sessuale parte da una distinzione
fondamentale. Il sesso ordinato alla procreazione sta dalla
parte della caduta perché ogni nascita dà
vita a una nuova individualità e rinnova il dramma
malvagio della caduta dall'indistinto originario agli individui
distinti. Lo gnostico, antico o moderno, odia la procreazione
e la nega radicalmente con l'aborto: rimane un sesso totalmente
sganciato dalla generazione, un sesso autonomo, un sesso
per il sesso come vi è un'arte per l'arte. Questo
processo, che Laing e Cooper chiamano "risessualizzazione",
conduce a un sesso che per lo gnostico è "buono":
l'erotismo senza fini offre orgasmi "vuoti" in
cui l'individuo si annulla e si perde. Questo è il
punto d'incontro tra aborto e rivoluzione sessuale: con
l'aborto si rifiuta di ordinare il sesso alla procreazione;
resta il sesso libero, de-ordinato, disordinato, che è
una forza rivoluzionaria e sovversiva e, per lo gnostico,
lo strumento del mitico reditus all'Uno. Nei tempi che precedono
e poi segnano l'affermarsi della società permissiva,
mentre i maestri della rivoluzione sessuale moderna ripropongono
il ritorno, attraverso un sesso non-procreativo, a una Unità
collettiva e originaria che preesiste e include tutti gli
individui, il socialismo come movimento di massa diffonde
largamente l'idea di una separazione tra sesso e procreazione.
Dalla polemica di Turati contro lo "sfruttamento sessuale"
prende le mosse una cultura che - come scrive Maria Rosaria
Manieri nel citato saggio sull'Almanacco craxiano - nella
esaltazione del lavoro femminile, del controllo delle nascite,
del divorzio, trova "la base per la contestazione della
divisione dei ruoli all'interno della famiglia e per la
denuncia della falsità e dell'ipocrisia imperanti
in relazione alla maternità" (17); e una cultura
che trionfa quando riesce a imporre a tutta la società
italiana l'aborto, celebrato come affermazione e coronamento
di un secolo di battaglie socialistiche per la liberazione
sessuale.
Imbevuta
di questa cultura, la società permissiva - segnata
dalla rivoluzione sessuale come da una grande piaga - organizza
la contro-ascesi verso il Pleroma in tappe che coinvolgono
ognuno di noi: la pornografia, la pornologia, la pornocrazia.
La
pornografia è la iniziazione infernale che è
offerta a tutti: un passaggio oltre la soglia di Babilonia
che tuttavia già rivela tutto un mondo. In un dossier
sull'argomento pubblicato dalla rivista Spirali la pornografia
è presentata come annullamento dell'individuo e negazione
della soggettività in un continuum di corpi senza
soggetto e senza anima: quindi, un continuum senza vita
che rappresenta la morte. "Una pornografia vivente
- scrive Mario Perniola - implica una negazione della soggettività
.... un'ascesi nei confronti del proprio corpo, che in nessun
momento può più essere definito come nostro,
che non ci appartiene più; ma non per questo il corpo
diventa spirito: "la pornografia vivente saggiamente
sa che dietro l'epidermide, dietro l'apparenza dei corpi
non c'è nulla: e, come dice Gorgia, anche se qualcosa
ci fosse non può essere rappresentato; e se anche
potesse essere rappresentato, non può certamente
essere comunicato e spiegato agli altri" (18). L' "altro"
del corpo pornografico è la "cosa in sé"
dei pornografo, è l'ultima incarnazione del noumeno
di Kant. Ma questa, spiega Franco La Polla, è una
iniziazione alla morte: "L'immagine pornografica trova
le ragioni della vita staticità nel fatto di essere
la rappresentazione della morte [...]. La saturazione del
corpo globale delle immagini, cioè la loro riduzione
a un'unica immagine, a un corpo, è la migliore espressione
non della morte dell'immagine, ma dell'immagine della morte"
(19).
Dalla
pornografia può svilupparsi così - secondo
la espressione di Deleuze - una autentica "pornologia",
una Filosofia e una scienza della risessualizzazione. Mentre
la scrittura - come dicono gli strutturalisti - si sfoga
nel "pornogramma", il filosofo gnostico-socialista
insegna che il mondo è sesso in evoluzione e che
l'unica ascesi consiste nel collaborare a questa evoluzione
annullando e cancellando tutto ciò che a essa oppone
resistenza, a partire dalla procreazione, immagine di un
sesso "statico" e "moralizzato". E,
perché l'operazione riesca, l'agitazione pornologica
deve essere imposta coattivamente a tutti: nasce allora
la "pornocrazia", il sesso al potere, la presa
del potere da parte dei sacerdoti gnostici della rivoluzione
sessuale. E la democrazia del lavoro di Reich, dove il mito
marxista del lavoro continuo acquista una carica erotica;
è la tecnocrazia descritta nel progetto di Mitterrand,
articolata in unità autogestite a un tempo sociali,
ludiche ed erotiche, dove anche il sesso viene socializzato
in una sorta di psicodramma permanente.
A
questo itinerario - in cui, come accennato, la pornografia
ha una funzione tutt'altro che trascurabile - i socialisti
italiani non hanno mancato di dare un pesante contributo,
imponendo come uno dei primi frutti dell'accordo di centro-sinistra
la legge del 1962 N. 161, che ha introdotto sui film quel
nulla osta amministrativo che il magistrato Antonio Chiarelli,
allora presidente della Settima Commissione Censura, definiva
in una intervista "una sorta di bollo di stato a favore
della pornografia" (20). E ne I padrini della pornografia
- il noto dossier-confessione steso nel 1978 dal "pornografo
pentito" Stefano Surace: l'organigramma dei dirigenti
e dei capofila del mondo della pornografia in Italia risultava
costituito da uomini spesso direttamente collegati agli
ambienti del Partito Socialista (21).
b.
La svalutazione dell'oggetto
Come
accennato, mentre l'atto sessuale viene "transvalutato"
- cioè ritenuto buono quando non è ordinato
ad alcun fine, cioè precisamente quando per la dottrina
cattolica tradizionale è cattivo -, l'oggetto della
sessualità, la connotazione che fa l'uomo uomo e
lo differenzia dalla donna e viceversa, viene invece radicalmente
svalutato dal pensiero gnostico e socialistico. Nella gnosi
antica, il mito dell'androgino rappresenta la credenza in
una originaria indistinzione tra l'uomo e la donna; la differenza,
secondo una delle versioni dei mito, nasce da un peccato
di orgoglio dell'eone Sofia che, aspirando a distinguersi,
per primo cade fuori dal Pleroma.
Come
nota in un acuto saggio Emanuele Samek Lodovici, il mito
gnostico di Sofia rivive nelle formulazioni più radicali
di femministe come Evelyne Sullerot, che attendono dalla
scienza moderna l'annullamento della stessa differenza biologica
tra uomo e donna (22). Secondo la Sullerot l'allattamento
artificiale, i metodi anticoncezionali più moderni,
la fecondazione artificiale, lo sviluppo dell'ovulo fecondato
in vitro in laboratorio, la possibilità di una soppressione
del ciclo mestruale mediante particolari farmaci, dimostrano
che alla celebre formula di Simone de Beauvoir "donna
non si nasce, ma si diventa" può essere affiancata
un'altra formula: "si nasce donna, ma si può
modificare questo destino, e diventare quello che si vuole"
(23).
Agli
albori della cultura socialistica italiana, e senza le prospettive
vertiginose aperte dalla biotecnologia, la compagna di Turati,
Anna Kuliscioff, non mancava di ribattere, a chi osservava
che le donne hanno bisogni diversi dagli uomini, che "i
bisogni sono relativi, mutano qualitativamente con l'evoluzione
psichica e morale e non dipendono, come si vorrebbe supporre,
da leggi organiche che differenziano i due sessi" (24).
In queste parole Maria Rosaria Manieri vede "il richiamo
all'originarietà dell'impostazione socialista della
questione femminile che trova il suo fondamento proprio
nel riconoscimento del carattere storico e non naturale
dell'inferiorità femminile. Ciò che Simone
de Beauvoir ha espresso nel nostro tempo con la incisiva
e polemica frase: donna non si nasce, si diventa" (25).
Nè si può dimenticare, in una prospettiva
che mette in dubbio il valore dell'oggetto della sessualità,
la reiterata battaglia socialistica per ogni tipo di "uguali
diritti" agli omosessuali.
Vale
la pena di osservare come il lento affievolimento della
coscienza della differenza tra l'uomo e la donna si affermi
nella società socialistica attraverso l'opera profonda
e quotidiana dei costumi e delle mode, in cui un rilievo
tutto particolare è assunto dall'abbigliamento. Il
maggiore storico vivente della moda, Bruno du Roselle, conclude
la sua opera principale rivelando il nesso profondo che
si stabilisce nel ventesimo secolo tra rivoluzioni socialistiche
e abbigliamento. La funzione dei costume era stata, nei
secoli, quella di sottolineare tre ordini di differenze:
differenze locali e regionali, differenze sociali e professionali,
infine differenze tra l'uomo e la donna. Nel nostro secolo,
nota du Roselle, "il fenomeno più notevole è
senza alcun dubbio il passaggio dalla diversità alla
uniformizzazione". Spariscono, dapprima, le mode regionali
e locali; successivamente, la moda incontra il suo 1789
e si fa ugualitaria, con la sparizione, in pratica, di ogni
differenza tra i vari gruppi sociali; infine, "la uniformizzazione
che è in marcia da circa un secolo comincia a conoscere,
negli ultimi anni, uno sviluppo totalmente nuovo: la differenza
che esiste tra il costume maschile e quello femminile tende
a sparire" (26). In Italia, la studiosa socialista
Grazietta Buttazzi ha evidenziato le tappe dell'uniformizzazione
del costume femminile a quello maschile attraverso l'accesso
successivo delle donne al pigiama, alla giacca e quindi
ai pantaloni (27). Peraltro, in una prospettiva più
larga, tutto questo tema meriterebbe di essere sviluppato,
mostrando come la mentalità socialistica e ugualitaria
si sia diffusa attraverso la rivoluzione nelle tendenze
mediante modifiche apparentemente insignificanti, ma in
realtà molto profonde: alla standardizzazione del
costume corrisponde quella dell'arredamento domestico e
- come è stato notato, peraltro in chiave strutturalistica,
in un convegno tenuto nel settembre del 1982 presso la villa
Manin di Passariano, - la degradazione dell'alimentazione
dal "piatto", caratterizzato dalla elaborazione
e dal gusto individualizzante dei gruppi regionali e sociali,
al semplice "cibo", realtà uniforme e banale
ordinata alla pura sopravvivenza e regolata dai cicli economici
dei supermercati. Per chi conosce la influenza profonda
delle tendenze umane sul formarsi delle idee e dei giudizi,
questi argomenti non sono banalità, ma contribuiscono
in modo non trascurabile alla interpretazione e alla comprensione
della nostra epoca.
III.
Per una presenza cattolica nella società permissiva
socialistica
La
filosofia naturale e cristiana descrive l'uomo, secondo
la celebre espressione di Aristotele, come un regno bene
ordinato, al cui vertice con potere politico e regale sta
la ragione, coadiuvata dalla volontà con potere esecutivo;
più in basso, indirizzate dalla ragione e dalla volontà,
le potenze immaginative e sentimentali; infine, i sensi.
Il corretto rapporto uomo-donna rispetta questa gerarchia:
muove da un giudizio di verità della ragione sia
sulla persona dell'altro, sia sui caratteri oggettivi del
rapporto, a cui corrisponde una scelta della volontà;
nel volere fermamente e per sempre questo precognitum sta
l'essenza dell'atto di amore, che si espande nelle manifestazioni
sentimentali e sensibili, che rimangono, però, sotto
il controllo della ragione e della volontà. Il processo
storico che denominiamo Rivoluzione comporta una sovversione
progressiva della immagine classica dell'uomo interiore
che sostituisce al primato della ragione anzitutto il primato
della volontà, poi quello delle potenze immaginative
e sentimentali e quindi il primato dei sensi. Anche il rapporto
interpersonale fra uomo e donna conosce così, anzitutto,
una deviazione volontaristica, tipica di certa cultura protestantica,
quindi una deviazione sentimentale e romantica che prepara
il successivo trionfo del puro elemento sensibile nel pansessualismo
contemporaneo.
La
consapevolezza di questo itinerario rivoluzionario non è
stata e non è sempre presente alla cultura cattolica.
Anche nel campo della morale il fenomeno dei progressismo
- cioè dei progressivo compromesso e cedimento di
una parte dei pensiero cattolico al pensiero rivoluzionario
- non è di ieri; anzi, la crisi morale che oggi vediamo
dipanarsi risale almeno al giansenismo. La letteratura morale
giansenistica, accanto agli errori sostanziali che si traducono
in un rigorismo criptoprotestantico, insinua un errore metodologico
che sgancia il comportamento morale dalle sue premesse metafisiche
e razionali e lo riduce sostanzialmente a puro sforzo della
volontà. Grazie all'opera soprattutto di sant'Alfonso
de' Liguori, la maggioranza della cultura cattolica perviene
a liberarsi degli errori dei giansenismo; rimane, tuttavia
una sottile influenza degli errori metodologici, particolarmente
evidente proprio nel campo della morale sessuale. - Così,
molta letteratura settecentesca e ottocentesca in argomento
- tanto più quando anche in ambiente cattolico comincia
a diffondersi una influenza dei kantismo -, se rimane certamente
fedele alla sostanza dei giudizi tradizionali in tema di
morale sessuale, ne perde però, sovente, le giustificazioni
e le fondazioni metafisiche, sostituite da un appello alla
ragion pratica che nasconde il volontarismo. La situazione
si deteriora ulteriormente quando, forse e spesso con le
migliori intenzioni, specie nella letteratura destinata
ai fedeli più semplici, l'appello alla volontà
viene sostituito con l'appello di moda ai buoni sentimenti:
tutto quanto riguarda l'amore viene circondato da un alone
romantico e sentimentale contro il quale san Giovanni Bosco
sarà fra i pochi a mettere in guardia. Infine, nel
quadro della crisi successiva alla "svolta antropologica"
della teologia post-conciliare, riemerge una "morale
della situazione" francamente eterodossa, e con essa
in morale sessuale quella che padre Cornelio Fabro ha chiamato
con giusta severità "pornoteologia", (28)
giustificazione largamente comprensiva di ogni comportamento
sessuale, per quanto deviante, giacché normalmente
collegato a "situazioni" o a "esperienze"
particolari oppure a condizionamenti psicologici ed emotivi.
Negli ultimi anni la situazione non è migliorata:
anzi, in casi estremi - che tuttavia valgono come sintomi
di una situazione inquietante - si è pericolosamente
scivolati dalla giustificazione dei comportamento sessuale
deviante alla sua esaltazione come comportamento che racchiude
valori in qualche modo sacrali ed esperienze pre-religiose,
con un cedimento più o meno consapevole alla "spiritualità"
panteistica e gnostica dei maestri della rivoluzione sessuale.
Il
procedimento che, presso le punte più avanzate dei
progressismo cattolico, va dalla comprensione all'apologia
dei comportamento sessuale di gruppi marginali, primitivi
o devianti, è stato messo in luce dal professore
Plinio Corrêa de Oliveira in due opere recenti, dedicate
rispettivamente al tribalismo indigeno e alle comunità
di base in Brasile. Nella prima, l'illustre pensatore cattolico
brasiliano mostra come la missiologia "aggiornata"
sia passata dalla comprensione e dal rispetto per le forme
di vita sessuale degli indios ancora primitivi delle foreste
dell'Amazzonia - con variazioni che vanno dalla poligamia
alla comunione delle donne - alla esaltazione di una vita
definita "sessualmente ed intellettualmente disinibita"
capace di condurre a "un equilibrio psicofisico che
noi stiamo riscoprendo soltanto oggi" (29).
Nella
seconda opera il professor Corrêa de Oliveira mostra
un processo analogo negli ambienti delle "comunità
di base" che si dedicano all'assistenza alle prostitute:
anche qui, al rispetto e alla comprensione fanno presto
seguito le affermazioni più sconcertanti e assurde
sul carattere eventualmente "oblativo" della prostituzione
(30).
Questi
episodi particolari hanno, come accennato, valore di sintomo,
e da essi non si intende trarre alcuna generalizzazione
arbitraria o pericolosa. E' indubbio, tuttavia, che proprio
a proposito della morale sessuale - nonostante i ripetuti
insegnamenti in materia di Giovanni Paolo Il -, l'osservatore
anche più superficiale percepisce la profondità
della crisi della Chiesa e apprezza sino in fondo come sia
amaro il calice che è offerto al corpo mistico di
Cristo in questo lungo venerdì santo.
Questa
crisi dura da secoli: non è cominciata ieri, difficilmente
potrà finire domani. Né si potrà lavorare
per la sua fine senza una profonda consapevolezza della
necessità di restaurare non soltanto le indicazioni
della morale sessuale cattolica, ma anche le sue premesse
metafisiche e filosofiche, da cui questa morale non può
essere sganciata senza condannarla a un venire meno che
sarà più o meno rapido secondo la virulenza
degli itinerari storici della Rivoluzione. La restaurazione
morale dovrà avere, allora, come necessaria premessa
la restaurazione di una retta immagine dell'uomo interiore.
Contro il primato dei sensi e della materia - che è
economismo marxistico nell'economia politica, pansessualismo
in morale - dovrà essere riproposto il primato della
ragione e dello spirito, secondo una contrapposizione che
è antica quanto il pensiero umano e che può
essere simboleggiata dall'opposizione fra Aristotele, l'uomo
della ragione, e Epicuro, l'uomo del primato dei sensi e
dei piaceri, che gli studiosi più recenti - a partire
dalla importante opera di Rist, e rimuovendo una visione
esclusivamente legata ai frammenti che identificano il piacere
con l'assenza di dolore - hanno mostrato come abbondantemente
attaccato alle soddisfazioni dello stomaco e del sesso (31).
Questa
contrapposizione era ben nota a Filippo Turati, autore -
in una delle sue escursioni in campo poetico - di un inno
al Savio Epicuro, in cui si legge:
"Sì,
leva il capo, o Savio. E' sfracellato
Geova
dal maglio del pensier titano
e
il blando Cristo, il sognator malato,
nel
chiuso avello si dibatte invano.
Ch'io
l'annunci, o magnanimo, al dolente
che
il Nazareno tradì popolo oscuro:
avvenga
il regno de la lieta gente,
avvenga
il regno tuo, Santo Epicuro" (32).
Del
resto, e puntualmente, alla passione epicurea fa riscontro
in Turati l'odio anti-cattolico e anti-religioso: così,
egli ci descrive santa Caterina da Siena dopo la morte "nell'artiglio
del Nulla invitto stretta", raffigurata nella sua tomba
dove "il celeste amor tuo non venne accanto - povera
bionda, e vi giacesti sola" (33). Si potrebbe continuare
con le citazioni, ma credo che queste siano sufficienti
ad apprezzare la portata del dibattito sulla "tessera
di Turati" che, nell'anno dei cinquantenario, si è
sviluppato tra socialisti e socialdemocratici, e a convincerci
come non si tratti di una tessera particolarmente appetibile,
in nessun senso.
A
fronte di quanto ho cercato di esporre sulla dottrina di
Turati come ideologia della società permissiva socialistica,
può forse non preoccupare eccessivamente l'antica
affermazione dell'on. Saragat secondo cui Turati per i socialisti
è "guida infallibile", come il Papa per
i cattolici (34): affermazione che, se non ci dà
la misura di Turati, ci dà forse la misura di Saragat.
Preoccupa di più, invece, leggere nella relazione
di Bettino Craxi al Congresso di Palermo de 1981 che, tra
le varie correnti socialistiche, quella turatiana "mostra
rispetto alle altre la tenuta più salda, mantiene
caratteri di validità e di attualità"
(35) e solo oggi, grazie all'avanzata dei Partito Socialista
Italiano, vede scoccare l'ora della sua compiuta affermazione
nella società italiana. E acquista purtroppo un sinistro
valore premonitore, in una storia di tradimenti che si preferirebbe
non menzionare e non scrivere, il ricordo della lettera
aperta che il I ottobre 1898 Romolo Murri, agli albori del
modernismo sociale e della setta cattolico-democratica,
indirizzò a Filippo Turati per una alleanza "costituzionale"
tra cattolici e socialisti.
Contro
ogni equivoco di questa natura, in un'ora in cui le speranze
umane sembrano venire meno, giovi pregare la Vergine di
Fatima, che ha mostrato gli errori e le impurità
del mondo moderno, ma ha pure vaticinato il trionfo finale
del suo Cuore Immacolato, perché stenda la sua mano
protettrice sui popoli minacciati dalla rivoluzione sessuale
e dal socialismo. E ricordare, a guisa di conclusione, quanto
scriveva nel 1894 la Civiltà Cattolica, a proposito
della "nuova Chiesa" auspicata dai primi "cattolici
democratici": "per quanto si cerchi e si studi,
la sola Chiesa è quella che ha in sé la forza
di impedire al socialismo di sorgere e di abbatterlo dove
per avventura sia sorto".
(1)
PLOTINO, Enneadi, II, 9, cit. in HANS JONAS, Lo gnosticismo,
trad. it. Società Editrice Intemazionale, Torino
1973, p. 58.
(2)
Rom. 5, 12.
(3)
Cfr. ERIC VOEGELIN, Il mito del mondo nuovo, Saggi sui movimenti
rivoluzionari del nostro tempo, Rusconi, Milano 1980, pp.
19-61.
(4)
Cfr. IGOR R. SAFAREVIC, Il socialismo come fenomeno storico
mondiale, trad. it., La Casa di Matriona, Milano 1980.
(5)
Cfr. GIOVANNI CANTONI, Dottrina sociale e lavoro umano nel
messaggio della "Laborem exercens", in Cristianità,
anno IX, n. 78-79, ottobre-novembre 1981.
(6)
Cfr. l'analisi dei Projet di Mitterrand di PLINIO CORRÊA
DE OLIVEIRA, Il socialismo autogestionario: rispetto al
comunismo, una barriera o una testa di ponte?, in Cristianità,
anno X, n. 82-83, febbraio-marzo 1982. Per un parallelo
con analoghi tentativi italiani cfr., nello stesso numero
di Cristianità, G. CANTONI, "Studiare e smascherare
Mitterrand per opporvi a Craxi e a Berlinguer".
(7)
Cfr. SERGEJ A. ASKOL'DOV, NIKOLAJ A. BERDJAEV, SERGEJ N.
BULGAKOV, ALEKSANDR S. IZGOEV, SERGEJ A. KOTJAREVSKIJ, VALERIAN
N. MURAV'EV, PAVEL I. NOVGORODCEV, IOSIF A. POKROVSKIJ,
PETR B. STRUVE, VJACESLAV I. IVANOV e SEMEN L. FRANK, Dal
profondo. Raccolta di saggi sulla rivoluzione russa, tr.
it., Jaca Book, Milano 1971.
(8)
AUGUSTO DEL NOCE, Il cattolico comunista, Rusconi, Milano
1981, pp. 317-318. Sulla genesi della società permissiva,
cfr. pure IDEM, Tradizione e rivoluzione, in Atti del XXVII
Convegno del Centro di studi fìlosofìci fra
professori universitari - Gallarate 1972, Morcelliana, Brescia
1973.
(9)
Cfr. HANS SEDLMAYR, Perdita del centro, trad. it., 2a ed.,
Rusconi, Milano 1974, soprattutto pp. 124-127.
(10)
Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Discorso alla udienza generale,
del 15-10-1980, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol.
III, 2, pp. 878-882; e IDEM, Discorso alla udienza generale,
del 29-10-1980, ibid., pp. 1011-1016.
(11)
LEO VALIANI, Turati e la sintesi delle tendenze risorgimentali,
in Critica sociale, n. 3, marzo 1982, pp. 18-26 (già
ibid., n. 24, dicembre 1961).
(12)
FILIPPO TURATI, in Critica sociale, n. 12, dicembre 1912.
(13)
MARIA ROSARIA MANIERI, Socialismo e questione femminile,
in Almanacco socialista 1892-1982, Avanti, Roma 1982, pp.
451-452.
(14)
Ibidem.
(15)
Cfr. ibid.; e PAOLO POMBENI, Socialismo e questione cattolica,
ibid, pp. 447-450.
(16)
Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Discorso alla udienza generale,
del 22-10-1980, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol.
III, 2, pp. 948-952.
(17)
MARIA ROSARIA MANIERI, op. cit., p. 455. Il "nemico"
di questa cultura e di questa battaglia viene facilmente
individuato nella antica "pesante ipoteca cattolica",
che crea "la mentalità bigotta e i pregiudizi
antifemministi non solo nelle zone analfabete e contadine
del paese, nutrite dalla propaganda clericale, ma nelle
stesse classi medie" (ibid, p. 455).
(18)
MARIO PERNIOLA, Il nudo della verità, in Spirali,
anno II, n. 10, novembre 1979, pp. 12-13. Mario Perniola
è forse il più noto cultore e divulgatore
italiano di Bataille.
(19)
FRANCO DI POLLA, Il corpo pornografico, in Spirali, anno
II, n. 10, cit., p. 19.
(20)
Cfr. E. MORBELLI, Caligola Hard Core made in Penthouse,
ne Il Settimanale, 28-11-1979, p. 71.
(21)
Cfr. STEFANO SURACE, I padrini della pornografia e il delitto
Pecorelli, La Parola, Roma 1979, pp. 58-59.
(22)
EMANUELE SAMEK LODOVICI, Metamorfosi della gnosi, Ares,
Milano 1979, p. 165.
(23)
Cit. ibid., pp. 165-167.
(24)
ANNA KULISCIOFF, cit. in MARIA ROSARIA MANIERI, op. cit.,
p. 455.
(25)
Ibid., p. 455.
(26)
BRUNO DU ROSELLE, La mode, Imprimerie nationale, Parigi
1980, p. 328.
(27)
Cfr. GRAZIETTA BUTTAZZI, Moda - Arte - Storia - Società.
Fabbri, Milano 1981; cfr. soprattutto pp. 184-213.
(28)
CORNELIO FABRO, L'avventura della teologia progressista,
Rusconi, Milano 1974, p. 209.
(29)
ROSE MARIE MURARO, Libertaçao Sexual da Muhler, Vozes,
Petrópolis 1975, p. 57. Cfr. PLINIO CORRÊA
DE OLIVEIRA, Tribalismo Indigena, ideal comuno-missionário
para o Brasil no século XXI, Vera Cruz, San Paolo
1977. Il saggio riporta numerose affermazioni sconcertanti
di esponenti dei clero e talora anche della gerarchia brasiliana,
attirando l'attenzione su tutta una letteratura che sembra
avere ben poco a che fare con i problemi reali degli indios
e molto, invece, con la idealizzazione illuministica e marxistica
dei socialismo primitivo e tribale, dove la comunione delle
donne è un corollario della comunione dei beni.
(30)
L'episodio, realmente accaduto, di una prostituta che a
ogni Natale si introduceva in una prigione offrendosi gratuitamente
a un detenuto verrebbe lodato da mons. Pires, Arcivescovo
di Joâo Pessoa, secondo una intervista giornalistica,
come "una connotazione nuova e chiara del vero significato
del servizio di Dio" (P. CORRÊA DE OLIVEIRA,
GUSTAVO ANTONIO SOLIMEO e LUIZ SERGIO SOLIMEO, As CEBs ...
das quais muito se fala, pouco se conhece. A TFP as descreve
como sâo, Vera Cruz, San Paolo 1982, p. 166).
(31)
Cfr. J. M. RIST, Introduzione a Epicuro, tr. it., Mursia,
Milano 1978.
(32)
Cit. in PAOLO POMBENI, Socialismo e questione cattolica,
cit., p. 447. Il testo è del 1883.
(33)
Ibid., pp. 447-448.
(34)
GIUSEPPE SARAGAT, in La parola del popolo, gennaio-febbraio
1958, ne L'insegnamento di Filippo Turati, in Critica sociale,
n. 3, marzo 1982, p. 27.
(35)
BETTINO CRAXI, Relazione al Congresso di Palermo, 1981,
ne L'insegnamento di Filippo Turati, cit., p. 28.
