La
rivoluzione sessuale
Articolo
apparso sul n. 54 di Cristianità del 1979
di
Massimo Introvigne
Il
plurisecolare processo rivoluzionario, dopo avere investito
e disgregato prinia i vincoli religiosi negli Stati e tra
gli Stati, poi i vincoli politici tra i corpi e gli ordini
sociali, poi i vincoli economici, investe infine i rapporti
intrafamiliari, per disgregare la basilare e originaria
società naturale: la famiglia. Da ultimo, la Rivoluzione
attacca ogni singolo, per sovvertirne le gerarchie interiori
e votare ogni uomo alla deformità, all'abbruttimento,
alla morte, al delirio, all'empietà. Nell'opera del
marchese de Sade troviamo un preciso programma di ascetica
sovversiva offerto ai "praticanti" di questa Rivoluzione
in interiore homine: essa mira a raggiungere l'apatia nella
vita terrena attraverso un'ossessionante e monotona sequela
di peccati. Il culto della morte del corpo e dell'anima.
culmine del pensiero sadiano. Con de Sade la Rivoluzione
sessuale viene enunciata come programma: ad altri, e in
particolare a Reich, spetta il compito di trasformarla in
prassi rivoluzionaria.
I.
La Rivoluzione in interiore homine
1.
Il processo rivoluzionario. Il movente primo e occulto del
fenomeno che il pensiero contro-rivoluzionario denomina
Rivoluzione è l'empietà, l'odio contro Dio,
che è cagionato dall'orgoglio e dalla sensualità
e che risulta dall'eterno processo di illusione-delusione
conseguente all'accoglimento dell'invito satanico all'utopia,
espresso dall'"eritis sicut dii" della Genesi.
Poiché Dio è irraggiungibile, l'odio rivoluzionario
si scaglia contro le sue opere, e anzitutto contro l'ordine
dell'universo, giacché il mondo ordinato è
riflesso della perfezione divina. L'odio contro Dio, divenuto
odio contro l'ordine del mondo, si articola poi in odio
contro la ragione, che riconosce e disvela tale ordine,
e in odio contro la tradizione, che è possibilità
di tramandare la lettura dell'ordine del mondo compiuta
dalle generazioni passate (1).
L'elemento
che riassume l'odio rivoluzionario è la volontà
di distruggere i legami del mondo, le connessioni e le interdipendenze
che costituiscono la regolarità del creato e quindi
le sue leggi e il suo ordine. Il processo storico illustrato
da Corrêa de Oliveira può essere letto in questa
chiave: la I Rivoluzione, protestante-assolutista, distrugge
i legami religiosi della società, il religamen (religio
da religare, secondo la nota ipotesi etimologica) che faceva
dell'Europa medievale un'unica Cristianità; la II
Rivoluzione, liberale-illuminista, distrugge i legami politici,
le solidarietà organiche dell'antica società
di ordini e di stati; la III Rivoluzione, comunista, con
l'abolizione della proprietà privata, distrugge i
superstiti legami economici (2). Quella che Corrêa
de Oliveira chiama "IV Rivoluzione", rivoluzione
ulteriore allo stesso comunismo, si configura, in questa
prospettiva, come tentativo di distruggere anzitutto i legami
microsociali, dopo che l'ordine macrosociale è stato
negato e sconvolto dalle rivoluzioni precedenti.
Mediante
il divorzio, e mediante gli innumerevoli meccanismi destinati
a fomentare lo scontro dialettico tra genitori e figli,
la IV Rivoluzione mira anzitutto a distruggere la più
importante microsocietà, che è la famiglia;
mentre il terrorismo - considerato, qui, nel suo significato
psicologico prima che politico -, agendo da solvente del
corpo sociale, distrugge le piccole solidarietà di
quartiere e di vicinato, isola ogni individuo circondandolo
con quel muro di paura che fa sì che non si osi più
reagire quando il vicino è aggredito. L'aborto, infine,
attenta a un legame non più sociale, ma biologico:
il gesto del medico abortista che taglia il cordone ombelicale
non per la vita ma per la morte raffigura efficacemente
il programma rivoluzionario di dissoluzione che si esprime
nella distruzione di ogni legame.
L'attacco
ai legami che presuppongono un'alterità, e quindi
una relazione tra soggetti diversi, non costituisce, tuttavia,
l'elemento conclusivo della operazione rivoluzionaria. Se
il movente della negazione dell'ordine del mondo è
il fatto che quest'ordine riflette la perfezione dì
Dio, la Rivoluzione dovrà aggredire, da ultimo, l'ente
che in modo eminente è creato a immagine e somiglianza
di Dio, l'uomo, e volgersi contro i legarni e le gerarchie
che esistono in interiore homine (3).
2.
La sovversione delle gerarchie interiori dell'uomo
Anche
nell'uomo, come nella società, vi sono ordini e gerarchie.
La ragione, come scrive Aristotele, domina in noi "con
potere politico e regale", al vertice di una piramide
gerarchica che si articola nel sentimento e nell'immaginazione
e, infine, nei sensi. "Giustiziato" dalla Rivoluzione
francese il re, assassinato dai bolscevichi lo zar, rimane
da compiere l'omicidio rituale di questo "re che è
in noi", della ragione, che è segno interiore
della gerarchia divina. Il primo obiettivo della Rivoluzione
consisterà, allora, nella rottura della concezione
e della stessa struttura unitaria dell'uomo. Già
con il Rinascimento e la Riforma, come ha notato De Corte,
all'homo siniplex aristotelico e cristiano, nel quale, in
una armonica unità, "il dualismo paolino di
soma e pneuma si riassorbiva in una santità che spiritualizzava
il corpo e che comunicava allo spirito una vitalità
purificata", si sostituisce progressivamente l'homo
duplex, "caratterizzato dal dualismo e dall'irriducibile
scissione di spirito e vita": "non è soltanto
la rappresentazione teorica dell'uomo che nello scindersi
in due si modifica, ma è anche l'atteggiamento concreto
degli uomini che vivono e si muovono sulla scena della storia
a subire una manifesta trasformazione"(4). Nella filosofia
come nella vita, l'immagine armonica dell'uomo viene scardinata
e alla gerarchia fondata sul primato della ragione vengono
sostituite anti-gerarchie sovversive.
Una
prima linea di sovversione è costituita dalla ipertrofia
della ragione, che non governa più con quel "potere
politico" di cui parlava Aristotele, ma nega e schiaccia
le altre potenze umane, trasforma il suo potere regale in
tirannide, diventa "raison" astratta, che all'ideale
del retto uso di ragione sostituisce il mito del razionalismo.
La più compiuta versione filosofica di questa linea
sovversiva è il panlogismo idealista, secondo cui
tutto il reale non è che Idea: alle estreme conseguenze
di questa tesi perviene forse Gentile, la cui filosofia
può essere letta come solipsismo, lucida follia metafisica
che afferma che tutto ciò che esiste è proiezione
dell'Idea che è in me (5).
Una
seconda linea di sovversione in interiore homine è
quella della ipertrofia del sentimento e della immaginazione,
che usurpano il potere della ragione e vengono considerati
e vissuti come l'elemento più importante dell'uomo.
Gli studi di Beguin hanno evidenziato la trama filosofica
di questa mentalità come "filosofia del sogno"
che percorre tutto l'Ottocento, da Moritz, Troxler, Carus
fino a Jean-Paul e allo stesso Goethe, e che sostanzia la
letteratura e il costume che si è convenuto di chiamare
"romantici". Una filosofia secondo cui il sogno
è più reale della vita reale, che "può
giungere al punto di divinizzare l'inconscio, di rinnegare
l'altra metà della vita": un'avventura che può
condurre "alla perdita dell'individualità, alla
sua irrimediabile dissoluzione" (6). Né le applicazioni
della "filosofia del sogno" romantica sono soltanto
artistiche e letterarie: il primato delle potenze immaginative
e sentimentali sulla ragione corrompe e snerva intere generazioni,
genera false concezioni dell'amore (che diventa amore sentimentale
e romanticismo deteriore), della religione (sul modello
del pietismo) e anche della politica: Mosse ha descritto,
ne La nazionalizzazione delle masse, tutta una pratica politica
ottocentesca che privilegia sistematicamente i "riti"
laici, i simboli, le emozioni rispetto ai contenuti razionali
e che prepara in Germania la "ritualità "
nazional-socialista (7).
Una
terza linea sovversiva, infine, attribuisce francamente
il primato, nell'uomo, alla componente materiale e sensibile:
è il sensismo, versione antropologica del materialismo,
che sembra opportuno esaminare più dettagliatamente
perché è all'interno di questa linea che nascono
le prime teorie della Rivoluzione sessuale.
3.
Da Descartes a de Sade
Il
principale riferimento filosofico dell'homo duplex è
la filosofia di Descartes: il dualismo inconciliabile dello
spirito e del corpo nell'uomo corrisponde all'antinomia
cartesiana tra res cogitans e res extensa. "Dopo il
grande sonno della "notte" aristotelica del Medioevo
- ha scritto De Corte - l'homo platonicus, rinnovellato
dall'elisir di lunga vita del metodo matematico, si avanzerà
sulla ribalta della storia in abito di homo cartesianus"(8).
Res cogitans e res extensa, in precaria unità nel
sistema di Descartes, tendono a separarsi radicalmente nelle
filosofie post-cartesiane: come ha notato Fabro, "il
pensiero moderno dopo la morte di Cartesio si è quasi
spaccato in mezzo, spiritualismo assoluto da una parte e
materialismo sensistico dall'altra". Secondo la tesi
di Vartanian, il materialismo moderno, che pure ha la sua
"terra promessa" nella filosofia inglese e nelle
ipotesi sensistiche formulate da Locke, fino a quella estrema
della "materia pensante" (9), trova ugualmente
le sue radici nel dualismo cartesiano. " La dissociazione
radicale in Cartesio di natura e spirito, di conoscere ed
essere, di anima e corpo", per citare ancora Fabro,
"fu il primo passo decisivo verso il naturalismo come
materialismo ateo" (10).
I
materialisti dell'illuminismo derivano da Descartes come
Marx deriva da Hegel: essi portano il suo pensiero alle
estreme conseguenze, riducendo a unità la diremption
tra materia e spirito mediante la soppressione di quest'ultimo.
La biologia meccanicistica di Descartes, che già
aveva parlato di "béte machine" a proposito
degli animali, apre la strada alla tesi dell'"homme
machine" di Offray de La Mettríe. Superando
l'immagine della "statua sensibile" di Condillac,
de La Mettrie afferma risolutamente che l'uomo è
una macchina dotata di pensiero, è materia che pensa,
giacché "il pensiero [è] così
poco incompatibile con la materia organizzata che sembra
esserne una proprietà, come l'elettricità,
la facoltà motrice, l'impenetrabilità, l'estensione,
ecc." (11). L'immagine dell'uomo-macchina che precisa
quella meno radicale dell'uomo-pianta, di cui de La Mettrie
si era servito in una prima fase del suo pensiero, può
essere considerala il simbolo e la sintesi dell'antropologia
illuminista: l'illuminismo si arricchirà ancora di
una gnoseologia sensista con Helvétius, di una conseguente
polemica anticreazionista e atea con Diderot e Meslier,
ma è in potenza già tutto contenuto ne L'Homme
Machine, pubblicato nel 1747. La posterità lacerata
di Cartesio si esprime, in de La Mettrie, nella concezione
di un uomo che è pura res extensa, così come
l'idealismo vedrà nel soggetto soltanto un brandello
di res cogitans. La visione di un uomo - e di un mondo -
puramente materiali e meccanici implica la rinuncia a ogni
idea di ordine, di gerarchia, di valori e di norme superiori
e spirituali: la distruzione dell'individuo, come distruzione
dei 'legami interiori, potrà qui svilupparsi su un
terreno particolarmente favorevole. Ed è d'Holbach,
nel suo Système de la Nature, a osare concludere
con la celebre frase, che scandalizzava lo stesso Voltaire:
"L'ordre et le desordre n'existent point" (12).
L'ordine
e il disordine non esistono, la macchina-uomo funziona secondo
una meccanica deterministica che non lascia spazio a giudizi
di merito o di valore. Nell'opera maggiore di d'Holbach
c'è una pagina interessante in cui il filosofo ateo,
immaginando per un momento che Dio esista, così apostrofa
il Creatore: "I miei traviamenti sono stati l'effetto
del temperamento che tu mi hai dato, delle circostanze nelle
quali tu mi hai posto senza interrogarmi, delle idee le
quali, senz'alcuna mia cooperazione, sono penetrate nel
mio spirito. Se tu sei, come si assicura, buono e giusto,
non puoi allora punirmi per gli errori della mia immaginazione,
per gli errori causati dalle mie passioni, conseguenze necessarie
della struttura del corpo che
tu
mi hai dato... La tua bontà non potrebbe permettere
che io incorra in una pena per i traviamenti inevitabili"
(13).
In
questo brano di d'Holbach c'è già un elemento
di novità nell'ambito del razionalismo illuminista,
che annuncia inequivocabilmente de Sade. Se l'uomo è
una macchina, il suo funzionamento non conosce meriti o
responsabilità, e i traviamenti, ciò che il
credente chiama peccati e la legge delitti, sono "inevitabili".
Nel processo che dall'homo duplex conduce al materialismo
puro inizia così a comparire l'ipotesi estrema, ma
non eliminabile, dell'uomo come res extensa impazzita: è
l'ipotesi di de Sade.
II.
La res extensa impazzita: de Sade
1.
De Sade e le rivoluzioni
Tra
gli scritti di de Sade, uno in particolare, inserito nella
Philosophie dans le boudoir, definisce con precisione la
sua posizione verso la rivoluzione del 1789 e verso la Rivoluzione
in genere. Si tratta del breve opuscolo Francesi! Ancora
uno sforzo se volete essere repubblicani!, in cui si prevedono,
con eccezionale lucidità, le tappe del processo rivoluzionario
che dovranno fare seguito alla Rivoluzione francese. Lo
schema attraverso cui de Sade articola questi momenti è
quello della negazione di tutti i doveri che il pensiero
tradizionale impone all'uomo: doveri verso Dio, doveri verso
il prossimo, doveri verso sé stesso.
Non
esistono doveri verso Dio, perché Dio non esiste:
e comunque la Repubblica lo ha ucciso. Secondo l'espressione
di uno dei più noti studiosi del pensiero sadiano,
Klossowski, per de Sade il regicidio di Luigi XVI è
il "simulacro della messa a morte di Dio", che
permette di sostituire "alla fraternità dell'uomo
naturale quella solidarietà del parricidio adatta
a cementare una comunità che non poteva essere fraterna
perché cainica" (14). Per "consolidare
la rivoluzione" occorrerà, dunque, consolidare
il deicidio: de Sade propone, in particolare, la lotta sistematica
contro la religione cattolica, e si abbandona alle più
turpi bestemmie contro Cristo, la Vergine, i santi. "Sì,
distruggiamo per sempre ogni idea di Dio - urla il più
coerente corifeo dell'ateismo illuministico - e facciamo
soldati dei suoi preti": "condanniamo a essere
beffeggiato, deriso, coperto di fango in tutte le piazze
delle grandi città di Francia il primo di questi
ciarlatani benedetti che verrà ancora a parlarci
di dio o di religione"; "le bestemmie più
insultanti, le opere più atee siano poi pienamente
autorizzate, allo scopo di finire di estirpare dal cuore
e dalla memoria degli uomini gli orribili trastulli della
nostra infanzia" (15).
Altrettanto
inesistenti dei doveri verso Dio sono, secondo de Sade,
i doveri verso gli uomini, in nome dei quali si reprimono,
da sempre, la calunnia, il furto, i "delitti causati
dall'impurità", l'assassinio: tutte azioni che
"in un governo repubblicano" devono essere al
contrario incoraggiate e permesse. La calunnia, anzitutto,
non può essere un male "in un governo come il
nostro in cui tutti gli uomini, più legati, più
vicini, hanno evidentemente un più grande interesse
a conoscersi bene": in uno Stato repubblicano la calunnia
è "un lume, uno stimolante, in tutti i casi
qualcosa di molto utile". Quanto al furto, il suo effetto
"è di livellare le ricchezze", effetto
benefico e perfino necessario "in un governo il cui
fine è l'uguaglianza". La proprietà privata
è "una barbara ineguaglianza", e la prova
dell'ingiustizia della proprietà sta appunto nel
furto, che dimostra come chi detiene i beni di solito non
li custodisce con diligenza. "Punire i ladri"
è, dunque, "orribile crudeltà",
e al legislatore repubblicano de Sade consiglia il contrario:
"punite l'uomo tanto negligente da lasciarsi derubare,
ma non pronunciate alcuna condanna contro colui che ruba"
(16). Attraverso la paradossale apologia del furto, de Sade
prevede l'abolizione della proprietà privata - storicamente
realizzata dal comunismo - come momento rivoluzionario successivo
alla Rivoluzione
francese:
mentre la difesa della calunnia annuncia sinistramente le
società totalitarie moderne fondate sulla delazione
e sulla menzogna. "Sade - scrivono Adorno e Horkheimer
- ha pensato fino in fondo il socialismo di Stato, mentre
Saint-Just e Robespierre erano incespicati ai primi passi"
(17).
Ma
de Sade non si limita a prevedere il comunismo: egli prospetta
anche una rivoluzione ulteriore, il cui paradigma è
la Rivoluzione sessuale. Tra i doveri verso gli uomini,
de Sade attacca con particolare violenza il dovere di rispettare
il pudore e la libertà sessuale altrui. Uno Stato
repubblicano deve essere "immorale per necessità":
sarà pertanto opportuna l'organizzazione di "numerosi
edifici sani, vasti, decorosamente ammobiliati e sicuri
sotto tutti gli aspetti", in cui "si obblighino
le donne [e gli uomini] a prostituirsi", in cui ognuno
possa convocare qualunque altra persona, senza limiti di
sesso, di età, di parentela, e obbligarla a sottomettersi
a tutti i suoi capricci (18). Infatti, anche l'omosessualità,
l'incesto, la bestialità e ogni tipo di perversione
devono essere considerati leciti, seguendo l'argomentazione
che già abbiamo incontrato nel brano citato di d'Holbach
e che è fondata sul presupposto dell'uomo-macchina,
dell'uomo come pura res extensa: "queste inezie, derivando
da una conformazione naturale, non potrebbero mai rendere
più colpevole colui che vi è incline di quanto
non lo sia colui che la natura creò mostruoso"
(19). L'effetto secondario di questa prostituzione generalizzata,
e cioè i "bambini che non avranno padre",
sarà del resto altamente positivo per lo Stato rivoluzionario:
"non crediate di fare dei buoni repubblicani - ammonisce
de Sade - fino a quando isolerete nelle loro famiglie i
bambini che devono appartenere unicamente alla repubblica".
Proseguendo
nella negazione dei doveri verso gli uomini, de Sade annuncia
ancora tappe successive del processo rivoluzionario. In
pagine che sono oggi di tragica attualità, il marchese
illuminista inneggia all'aborto: "non è ingiusto
impedire dì nascere a un essere che sarà certamente
inutile. La specie umana deve essere epurata sin dalla culla:
un individuo che sarà inutile alla società
dev'essere strappato del suo seno: ecco i soli mezzi ragionevoli
per limitare una popolazione, la cui sovrabbondanza è
il più dannoso degli eccessi". Più coerente
di molti abortisti contemporanei, de Sade propone immediatamente,
accanto all'aborto, l'infanticidio, e consiglia alla repubblica
francese di imitare quegli Stati pagani dove "si esaminavano
attentamente tutti i bambini che venivano al mondo, e se
non li si trovava fisicamente adatti a difendere un giorno
la repubblica venivano immediatamente immolati; non si giudicava
infatti indispensabile conservare questa vile feccia della
natura umana". Infine, l'assassinio stesso deve essere
incoraggiato: esso rappresenta la rottura più radicale
dei legami dell'uomo con il suo prossimo, ed è dunque
un momento decisivo della metafisica sadiana della Rivoluzione.
L'assassino, "uomo molto coraggioso", è
"prezioso in un governo repubblicano"; del resto,
l'omicidio rituale di Luigi XVI ha iniziato un processo
irreversibile: la repubblica "è già nel
delitto, e se volesse passare dal crimine alla virtù
cadrebbe in un'inerzia il cui risultato sarebbe la sicura
rovina" (20).
Francesi!
Ancora uno sforzo se volete essere repubblicani!, si conclude
con la negazione, dopo i doveri verso Dio e verso gli altri,
dei doveri verso sé stessi. Il momento conclusivo
e vessillare della Rivoluzione in interiore homine prospettata
da de Sade - quella che Corrêa de Oliveira chiama
IV Rivoluzione - è l'apologia del suicidio. Il suicidio,
rottura dell'ultimo legame che è possibile spezzare,
quello che lega l'uomo alla propria esistenza, è
l'epifania dello spirito rivoluzionario; contro "l'imbecillità
di quella gente che giudica questa azione un delitto",
de Sade propone il ritorno a tempi in cui "ci si uccideva
in pubblico e si faceva della propria morte uno spettacolo
fastoso", e conclude: "seguendo l'esempio di questi
fieri repubblicani supereremo tosto le loro virtù:
è il governo che fa l'uomo" (21).
2.
I fini: il culto della morte
Il
carattere significativo dell'opera di de Sade non consiste
soltanto nella indicazione profetica dei momenti del processo
rivoluzionario successivi alla Rivoluzione francese: egli
indica anche i fini dell'operazione rivoluzionaria considerata
nel suo complesso. Il sistema di de Sade è stato
letto da numerosi interpreti come un sistema sui generis
di morale e perfino di religione. Così, se Adorno
e Horkbeimer vedono in de Sade il razionalista coerente
fìno alle conseguenze ultime, la vittima per eccellenza
della dialettica dell'illuminismo, il padre del freud-strutturalismo,
Lacan considera la filosofia sadiana come un caso limite
del kantismo, come un sistema formale che risponde a tutti
i requisiti elencati nella Critica della ragion pratica
di Kant. De Sade enuncia come regola fondamentale la formula:
"Io ho il diritto di godere del tuo corpo, può
dirmi chiunque, e lo eserciterò senza che alcun limite
mi arresti". Formula paradossale, ma che vale come
regola universale, ed è dunque, a suo modo, un imperativo
categorico, a cui un mondo kantiano non può rifiutare
il diritto di cittadinanza (22).
Ancora,
sembra a Lacan di scorgere un tratto comune tra Kant e de
Sade nel termine ad quem dell'esperienza morale: un Dio
gelido, il "Dio senza figura" a cui si volge il
culto kantiano della legge-per-la-legge, e che ispira anche
de Sade (23). Culto e ritualità non sono certamente
assenti nell'opera di de Sade: ma il termine cultuale della
sua filosofia sembra conoscere - dalla prima versione di
Justine al postumo Dialogo di un prete e di un moribondo
- una certa evoluzione, di cui si possono così sintetizzare
le tappe principali: culto dell'Essere Supremo in Malvagità,
culto della Natura, culto della Morte.
Il
dio di Saint-Fond, il ministro dissoluto e perverso di Justine
che è il tipo più perfetto dell'eroe sadiano,
è l'Essere Supremo in Malvagità, "l'essere
mostruoso, esecrabile che potè creare un mondo così
bizzarro", pieno di orrori e di perversioni: un dio
che è "unicamente il male, e vuole ed esige
soltanto il male". "Tutto dev'essere cattivo,
barbaro e inumano come il vostro dio - proclama l'eroe di
de Sade - tali i vizi che deve adottare chi vuol piacergli,
senza peraltro speranza alcuna di riuscirvi, giacché
il male che sempre nuoce, il male che è l'essenza
di dio non potrebbe essere capace d'amore né di riconoscenza"
(24 ). Religione dell'assurdo, ma che ha il merito di smascherare
un altro mito dell'illuminismo: l'Essere Supremo dei deisti,
privo com'è di determinazioni, può anche assumere
la determinazione della malvagità; la religione sadiana
dell'Essere Supremo in Malvagità è una ipotesi
liminale, ma non eliminabile, del deismo illuminista.
In
una seconda fase del suo itinerario filosofico de Sade sostituisce
il culto della Natura al momento "teologico" dei
culto dell'Essere Supremo in Malvagità. Ma la natura
di de Sade, come il suo dio, è profondamente malvagia,
non crea gli uomini che per tormentarli e per farne strumento
dei crimini e delle atrocità di cui si compiace.
Secondo
la bizzarra filosofia che de Sade, ne La Nouvelle Justine,
mette in bocca a Papa Pio VI (questo Pontefice sfortunato,
che ha subìto anche l'oltraggio di diventare un fantastico
personaggio del romanzo sadiano), la natura prova la sua
malvagità "attraverso i flagelli con i quali
ci perseguita e ci schiaccia senza posa, attraverso le divisioni,
le zizzanie che semina fra noi" e "con l'inclinazione
all'omicidio instillataci ad ogni istante", cosicché
il criminale è "il miglior servitore della natura"
e "non si commetteranno mai abbastanza crimini sulla
terra rispetto all'ardente sete che la natura ne prova"
(25).
Infine,
il termine ultimo della metafisica della Rivoluzione - che
è odio dell'Essere e adorazione filosofica del divenire
- è il culto della morte. "L'eroe sadico - scrive
il caposcuola della "filosofia del desiderio"
post-strutturalista, Deleuze - appare come colui che si
pone, quale compito da pensare, l'istinto di morte"
(26). Il libertino Saint-Fond non gusta i suoi banchetti
se non vi si commettono "almeno tre omicidi";
l'omicidio e il suicidio, come si è accennato, sono
per de Sade il momento finale del processo rivoluzionario.
Mentre tutta una tradizione vitalistica presenta mistificatoriamente
l'eccesso sessuale come esuberanza della vita, de Sade collega
lucidamente sregolatezza sessuale, omicidio e morte. In
de Sade, come nell'Al di là del principio del piacere
di Freud, "la combinazione con Eros si pone come condizione
per la presentazione di Thanatos" (27). Solo il settario
sadiano, l'ascritto alla "società degli amici
del delitto" di Saint-Fond, che ha conosciuto tutte
le perversioni dell'Eros, può adorare Thanatos allo
stato puro.
3.
I mezzi: dalla pornologia all'apatia
Se
i fini dell'operazione rivoluzionaria di de Sade sono quelli
sopra descritti, tutta la vasta produzione letteraria del
"divino marchese" può essere letta come
"libro di devozioni" a uso dei fedeli del culto
della morte. Potrebbe sembrare, in prima approssimazione,
che l'ascesi alla morte si compendi in un atto unico, che
il suicidio apra e immediatamente esaurisca il rito di morte
per ciascuno degli iniziati. Ma non è così:
se la Rivoluzione è distruzione di tutti i legami,
essa non si accontenterà di distruggere - con il
suicidio - il legame dell'uomo con la sua esistenza, ma
cercherà di intaccare il legame più profondo
che lega ogni uomo alla sua essenza. Questo legame è
indistruttibile, perché l'anima è immortale:
ma se l'anima non può essere "uccisa",
essa può essere privata della sua vita eminente,
che è la grazia di Dio. I rivoluzionari più
coerenti, i devoti della morte, si sforzeranno allora di
uccidere non solo il corpo, ma ]'anima stessa, in una ossessionante
e monotona sequela di peccati. L'ascetica sadiana non è
soltanto una pornografia, un insieme di poche parole d'ordine
e di descrizioni oscene, ma è, come scrive Deleuze,
un'autentica pornologia, una scienza della violenza sessuale
e insieme una utopia del male, caratterizzata da "uno
stupefacente sviluppo della facoltà dimostrativa"
(28). Essa mostra la coincidentia oppositorum della filosofia
rivoluzionaria: il razionalismo assoluto del più
conseguente degli illuministi (de Sade interpretato dalla
scuola di Francoforte o dagli strutturalisti) coincide con
l'irrazionalismo assoluto della contro-teologia sadiana
descritta da Klossowski.
La
morte del corpo non essendo che un momento-limite e la morte
dell'anima un traguardo impossibile, al fedele di de Sade
non resta che ripetere all'infinito, nella tragica monotonia
che caratterizza i suoi romanzi, gli stessi atti: stupri,
violenze, perversioni. Nello schema di de Sade, afferma
Lacan, il "punto di aphanisis" è indefinito;
da qui "la poco credibile sopravvivenza di cui Sade
dota le vittime delle sevizie e tribolazioni che infligge
loro nella sua favola": "il momento della loro
morte non sembra determinato che dal bisogno di rimpiazzarle
all'interno di una combinatoria che sola esige la loro molteplicità"
(29). Lo scopo che la contro-ascetica di de Sade si propone
di conseguire non è il delirio orgiastico del vitalismo,
ma l'apatia. E' questa l'essenza del culto sadiano della
morte, durante la vita terrena, è la noia da peccato,
l'apatia che deriva della monotona ripetizione del male.
Barthes
ha visto in de Sade un sant'Ignazio rovesciato: e in effetti
il complesso della sua opera sembra costituire un vasto
e organico corso di contro-esercizi spirituali (30). Come
il ritmo, nell'ascetica ignaziana, è figura dell'eternità,
così la nausea da male ripetuto è figura,
in de Sade, della morte eterna.
La
morte eterna è l'inferno: e l'inferno ha sempre ossessionato
de Sade, un ateo il cui pensiero, secondo l'audace interpretazione
di Klossowski, si spiega soltanto attraverso il rapporto
con la teologia. Saint-Fond, l'eroe sadiano per eccellenza,
spiega la sua condotta depravata come una marcia verso l'inferno,
e tutta la sua ascetica di delitti è una ascesa verso
il luogo dove le "particole del male" potranno
infine riunirsi, in una "seconda morte" (31).
Il boudoir di de Sade, " luogo filosofico" "sul
tipo di quei luoghi da cui le scuole della filosofia antica
presero il loro nome: Accademia, Liceo, Stoa" (32),
si presenta così, da ultimo, come anticamera terrena
dell'inferno.
III.
L'eredità di de Sade
"Quando
l'ateismo vorrà dei martiri - ha scritto de Sade
- non ha che da dirlo: il mio sangue è qui pronto"
(33). Ma se l'ateismo, se la Rivoluzione ha i suoi martiri,
essa ha pure i suoi monaci, uomini soli di fronte non a
Dio ma al Nulla, votati per la vita a una causa perversa.
La
teologia infernale di de Sade è una regola per i
monaci del male: e la regola, che si limita a offrire un'ascetica,
apre la strada e fissa il quadro per le successive esperienze
della mistica. L'ascetica della sovversione sadiana si presenta
così a essere completata e raffinata da una mistica
rivoluzionaria.
In
questa prospettiva, il primo "erede" di de Sade
è il romanziere galiziano il cui nome è sovente
associato con quello del marchese illuminista: Leopold von
Sacher-Màsoch. Al di là della complementarità
delle perversioni designate come "sadismo" e "masochismo"
dallo psichiatra Kraft-Ebing con una terminologia ormai
entrata nell'uso comune, il mondo di von Sacher-Màsoch
rappresenta una tappa ulteriore rispetto al mondo di de
Sade. De Sade parte dal 1789, von Sacher-Màsoch dal
1848; de Sade va letto "con Kant", von Sacher-Màsoch
può essere confrontato con Hegel e con Marx (34).
De Sade, scrive Deleuze, "rappresenta il modo speculativo
e analitico di cogliere l'istinto di morte in quanto non
può mai essere dato", von Sacher-Màsoch
"rappresenta un modo affatto diverso, che è
mitico, dialettico e immaginario" (35). In de Sade
la ragione analitica costruisce l'ascetica della religione
della morte, in von Sacher-Màsoch la ragione dialettica
comincia ad abbozzare una mistica della morte come teologia
negativa. Il suicidio, momento terminale della Rivoluzione
per de Sade, sfuma in von Sacher-Màsoch nel desiderio
di essere torturato, oppresso, lentamente annientato. L'annientamento
è figura della morte: e il tipo perfetto del l'annientamento
è la sottomissione dello schiavo a un padrone totalitario.
Il masochismo parte sempre da un contratto: von Sacher-Màsoch
ci presenta un "totalitarismo a due", che appare
come una paradossale riduzione del contratto sociale di
tipo hobbesiano, e firma con le sue amanti contratti in
cui si concede loro come "schiavo", le autorizza
"all'esercizio della più grande crudeltà",
e le invita a fargli soffrire "tutti i tormenti immaginabili"
(36).
Al
di là dell'annientamento descritto da von SacherMàsoch,
la mistica della morte, per manifestarsi apertamente e in
positivo, ha bisogno di una fantasia particolare, forse
malata, come quella di Lautréamont. I chants de Maldoror
sono il culmine della fase mistica del culto della morte:
festa cimiteriale e carnasciale della decomposizione, essi
inneggiano alla dissoluzione in una continua fantastica
danza macabra degna di essere raffigurata dal pennello di
un Hyeronimus Bosch (37).
Il
sedicente conte di Lautréamont muore nel 1870: con
lui siamo già sulla strada che porta a quella autentica
scuola di mistica rivoluzionaria che sarà il surrealismo.
Quest'ultimo, come ha notato Del Noce, non è solo
un fenomeno artistico, ma "un atteggiamento totale
di vita, diretto a rappresentare la pienezza dell'idea rivoluzionaria
nel suo aspetto primo" (38). Il surrealismo, "sub-realismo"
secondo l'espressione di Sedlmayr, evocazione della distruzione
e del caos e "offensiva in grande stile contro la civiltà
cristiana" (così il titolo di un pamphlet del
surrealista H. Pastoureau), si pone anch'esso sulla scia
della filosofia sadiana: "il marchese de Sade - scrive
Nadeau dei surrealisti - è la figura principale del
loro Pantheon" (39).
Con
il surrealismo, tuttavia, emerge anche la possibilità
di un superamento rivoluzionario di de Sade. Il sistema
sadiano viene oggi letto sempre più spesso - per
esempio dagli strutturalisti e dai "nuovi filosofi"
Lardeau e Jambet (40) - come un sistema ancora "ordinato",
che, parlando del sesso, lo incasella e lo controlla in
uno schema razionalistico, rischiando, in ultima analisi,
di favorire la repressione; mentre una rivoluzione sessuale
"pura" dovrebbe essere apologia del disordine
e negazione di qualunque schema. D'altra parte, la "pornologia"
di de Sade appare ancora "prescientifica": lo
stesso surrealismo, partito da de Sade, arriva, dopo un
breve processo, alle idee di Reich (41).
Con
de Sade la rivoluzione sessuale viene enunciata come programma:
ma rimane ancora utopia. Sarà Reich utilizzando Freud
e Marx, a far passare la rivoluzione sessuale "dall'utopia
alla scienza"; infine, dopo la seconda guerra mondiale
e soprattutto dopo il 1968, una, folla di Lenin del pansessualismo
- strutturalisti, filosofi del desiderio, neopsichiatri
- si sforzeranno di tradurre questa scienza in prassi rivoluzionaria.
De Sade, tuttavia ha lasciato nella storia della rivoluzione
sessuale il segno indelebile della sua paternità:
un segno che si impone a tutti coloro che, come il predicatore
del suo ultimo Dialogo, vengono "corrotti dalla natura,
per non aver saputo spiegare quel che fosse la natura corrotta"
(42).
NOTE
(1)
Questo itinerario, che rende ragione delle motivazioni profonde
del processo rivoluzionario, si riscontra anche all'interno
del pensiero di alcuni dei maestri della Rivoluzione: Künzli
e Hornung, per esempio, hanno sottolineato il rapporto tra
i motivi della "vendetta contro Dio" e dell' "annientamento
delle cose create" negli scritti giovanili di Marx
(cfr. K. Hornung, Un errore affascinante: il marxismo, tr.
it., Volpe, Roma 1979). Nella sua tragedia giovanile Oulamen
Marx esprime con particolare vigore la sua rivolta contro
il "duro essere" e l'aspirazione al non-essere
e al nulla (cfr. F. HEER, Europa madre delle Rivoluzioni,
tr. it., li Saggiatore, Milano 1968, vol. 1, p. 407).
(2)
Questo schema delle rivoluzioni come distruzione progressiva
dei legami, insieme con le osservazioni che seguono sui
momenti della IV Rivoluzione, è desunto da G. CANTONI,
Sulla droga, contro la droga (conferenza inedita). Cfr.
pure P. CORRÊA DE OLIVEIRA, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione,
3a ed. it. accresciuta, Cristianità, Piacenza 1977.
(3)
Si comprende, da questo punto di vista, l'importanza che
la IV Rivoluzione, l'estensione della sovversione dal corpo
sociale al corpo umano, riveste nel progetto rivoluzionario:
non si tratta di una semplice appendice alle "grandi"
rivoluzioni nella società, quasi che la Rivoluzione,
dopo avere distrutto le realtà più importanti
dell'ordine sociale, si attardasse a sgomberare il campo
dai minuscoli elementi di ordine superstiti; al contrario,
il fine della Rivoluzione è la IV Rivoluzione: l'opera
di distruzione dell'ordine sociale, pure gigantesca e secolare,
è solo distruzione dei bastioni e degli antemurali
che proteggevano l'obiettivo finale dell'attacco, l'uomo,
l'opera più perfetta uscita dalle mani di Dio.
(4)
M. DE CORTE, Incarnazione dell'uomo, tr. it., Morcelliana,
Brescia 1949, pp. 18-21.
(5)
Sulla vivibilità del solipsismo gentiliano come attivismo
cfr. A. DEL NOCE, Riforma cattolica e filosofia moderna,
I: Cartesio, Il Mulino, Bologna 1965, pp. 199-200.
(6)
A. BEGUIN, L'anima romantica e il sogno, tr. it., Il Saggiatore,
Milano 1967, p. 537.
(7)
Cfr. G. L. Mosse, La nazionalizzazione delle masse, tr.
it., Il Mulino, Bologna 1974. Sulla falsa concezione dell'amore
basata sul primato del sentimento cfr. le osservazioni di
J. PIEPER, Sull'amore, tr. it., Morcelliana, Brescia 1974;
K. WOJTYLA, Amore e responsabilità, 2a ed. it., Marietti,
Torino 1978.
(8)
M. DE CORTE, Incarnazione dell'uomo, cit., p. 19.
(9)
E' interessante notare come l'ipotesi lockiana della "materia
pensante" venga citata e confutata in uno scritto di
sant'ALFONSO M. DE' LIGUORI, Breve dissertazione contro
gli errori de' moderni increduli, oggidì nominati
Materialisti e Deisti, ed. Marietti, Torino 1825, pp. 52
ss.
(10)
C. FABRO, Introduzione all'ateismo moderno, Studium, Roma
1969, vol. I, pp. 392-93. Cfr. A. VARTANIAN, Diderot and
Descartes, Princeton University Press, Princeton 1953 (tr.
it. Diderot e Descartes, Feltrinelli, Milano 1956).
(11)
J. OFFRAY DE LA METTRIE, L'Homme Machine, a cura di M. Solovine,
Bossard, Parigi 1921, p. 133.
(12)
Su questa espressione di d'Holbach e sulle critiche di Voltaire
cfr. C. FABRO, Introduzione all'ateismo moderno, cit., vol.
I, p. 505.
(13)
Questo brano è riportato per esteso e commentato
in C. FABRO, Introduzione all'ateismo moderno, cit, col.
I, pp. 461-463.
(14)
P. KLOSSOWSKI, Sade prossimo mio, tr. it., Sugar, Milano
1970, pp. 71-73.
(15)
D.A.F. DE SADE, Francesi! Ancora uno sforzo se volete essere
repubblicani! (in La filosofia del "boudoir"),
ne Le Opere, scelte e presentate da E. Zolla, Longanesi,
Milano 1964, pp. 290-94.
(16)
Ibid., pp. 301-304.
(17)
T. W. ADORNO - M. HORKHEIMER, Dialettica dell'illuminismo,
3a ed. it., Einaudi, Torino 1976, p. 146. Sul totalitarismo
di de Sade, cfr., in una prospettiva diversa, L. LOMBARDI
VALLAURI, Il soggetto assoluto e i suoi diritti nell'universo
sadista (in corso di pubblicazione sulla Rivista Internazionale
di Filosofia del Diritto).
(18)
D.A.F. DE SADE, Francesi! Ancora uno sforzo se volete essere
repubblicani!, cit. pp. 306-13. "Un uomo che vorrà
godere di qualsiasi donna o fanciulla - scrive de Sade -
potrá dunque intimarle di trovarsi in una di quelle
case di cui vi ho parlato e lì, sotto la salvaguardia
delle matrone di questo tempio di Venere, essa gli verrà
offerta per soddisfare con umiltà e sottomissione
tutti i capricci che gli piacerà prendersi con lei,
per quanto bizzarri e irregolari possano essere, perché
non ve ne è alcuno che non sia nella natura, alcuno
che non sia riconosciuto da essa". Né vi dovranno
essere limiti di età, perché "chi ha
il diritto di mangiare il frutto di una pianta può
sicuramente raccoglierlo maturo o verde, seguendo le inclinazioni
del proprio gusto". Per converso, anche le donne godranno
degli stessi "diritti": "ci saranno case
destinate al libertinaggio femminile, come quelle degli
uomini, sotto la protezione del governo; lì saranno
forniti loro tutti gli individui d'ambo i sessi che esse
potranno desiderare, e più frequenteranno queste
case, più saranno stimate".
(19)
L'uomo, pura materialità, non è responsabile
dei suoi atti: è la natura sola, per il filosofo
illuminista, a determinare il funzionamento della macchina
umana. "E' mai possibile - scrive de Sade - immaginare
che la natura ci dia la possibilità di commettere
un delitto che la oltraggi? Potrebbe essa imporre agli uomini
di annientare i loro piaceri, permettendo che diventino
più forti di lei? E' inaudito in quale abisso di
assurdità si getta chi abbandona, per ragionare,
il soccorso dei lumi della ragione" (D.A.F. DE SADE,
Francesi! Ancora uno sforzo se volete essere repubblicani!,
cit., p. 317).
(20)
Ibid., pp. 326-30. Sui rapporti fra il pensiero di de Sade
e le teorie degli "abortisti" odierni cfr. L.
LOMBARDI VALLAURI, Abortismo libertario e sadismo, Scotti
Camuzzi, Milano 1976.
(21)
Ibid., p. 331.
(22)
J. LACAN, Kant avec Sade, in Ecrits II, Seuil, Paris 1971,
pp. 119-48. Questo paradosso del kantismo è fin troppo
noto agli studiosi di filosofia anglo-americana contemporanea,
perché corrisponde alla celebre obiezione di Sidgwick
a Kant secondo cui, tra le scelte di vita di un santo e
di un delinquente, alla luce della morale kantiana non ci
sono differenze essenziali: anche la scelta del delinquente
può essere il risultato della volontà autonoma
di un sé noumenico (cfr. H. SIDGWICK, The Methods
of Ethics, 7a ed., Macmillan, London 1907, p. 516).
(23)
J. LACAN, Kant avec Sade, cit., p. 128.
(24)
D.A.F. DE SADE, La Nouvelle Justine, t. VI. Il brano è
riportato integralmente e commentato in P. KLOSSOWSKI, Sade
prossimo mio, cit., pp. 104-106.
(25)
D.A.F. DE SADE, La Nouvelle Justine, t. VII, cit. e commentato
in P. KLOSSOWSKI, Sade prossimo mio, cit., pp. 117-23).
Ancora una volta, è una delle maschere del pensiero
moderno a cadere: la "natura" della filosofia
post-cartesiana è costruita antropomorficamente sul
modello della natura umana; ma non si tratta della natura
metafisica dell'uomo, dell'essenza umana. Al contrario,
come ha notato Rommen, è la natura empirica dell'uomo,
"trovata mediante astrazione", la natura degli
uomini concreti con le sue caratteristiche e i suoi impulsi,
post peccatum non sempre positivi (cfr. H. ROMMEN, L'eterno
ritorno del diritto naturale, tr. it., Studium, Roma 1965,
p. 61). Si comprende quindi come, da Hobbes in poi, la natura
possa apparire carica di aggressività, di tensioni,
di violenze: possa sembrare, infine, crudele e malvagia.
Più ancora che in Schopenhauer, la natura atroce
del "sistema di Papa Pio VI" di de Sade è
descritta, come "brutto poter", nelle pagine più
cupe di quell'inquieto lettore degli illuministi che fu
Giacomo Leopardi.
(26)
G. DELEUZE, Presentazione di Sacher-Másoch, 2' ed.
it., Bompiani, Milano 1978, p. 19.
(27)
Ibid., p. 69. Sul tema letterario-filosofico del rapporto
tra amore e morte resta un punto di riferimento essenziale
M. PRAZ, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura
romantica, 2' ed., Sansoni, Firenze 1948.
(28)
Ibid., p. 6.
(29)
J. LACAN, Kant avec Sade, cit., p. 131.
(30)
Cfr. R. BARTHES, Sade, Fourier, Loyola, in Tel Quel, 1971,
pp. 15 ss.
(31)
D.A.F. DE SADE, Histoire de Juliette, Pauvert, Parigi, vol.
II, p. 196.
(32)
J. LACAN, Kant avec Sade, cit., p. 119.
(33)
Sul concetto di "monaci della Rivoluzione" cfr.
G. CANTONI, Guyana, il suicidio della Rivoluzione (conferenza
inedita). Già Leon Bloy aveva parlato di un "monastero
del Demonio": "una specie di chiostro ignoto [...]
la cui chiave, nell'Ultimo giorno, sarà buttata nell'abisso
dal Diavolo" (L. BLOY, Esegesi dei luoghi comuni, 2a
ed. it., Paoline, Milano 1978, p. 142).
(34)
Anche la vicenda biografica dei due è del tutto diversa.
Il marchese de Sade (1740-1814) passò la sua vita
tra galere e manicomi: incarcerato ripetutamente sotto l'Ancien
Régime, fu ugualmente condannato e perseguitato nel
periodo rivoluzionario. La sua sorte (e la sua funzione)
di uomo "in anticipo" rispetto al processo della
Rivoluzione ricorda, per certi versi, quella di Babeuf.
Sulla vita di de Sade cfr. soprattutto G. LELY, Vie du Marquis
de Sade, Pauvert, Parigi 1965. Al contrario,
von
Sacher-Màsoch (1835-1895) - vissuto in un periodo
di pieno trionfo dello spirito laico e libertino - fu, almeno
per un certo periodo della sua vita, un personaggio celebrato
e popolare, nel mondo della cultura "progressista"
europea: "fece un viaggio trionfale a Parigi, nel 1866;
venne decorato, festeggiato da Le Figaro e dalla Revue des
Deux Mondes" (G. DELEUZE, Presentazione di Sacher-Màsoch,
cit., p. VI).
(35)
Ibid., p. 25.
(36)
Per contro, l'amante si impegna, secondo il modello del
più celebre romanzo di von Sacher-Màsoch,
Venere in pelliccia, a "portare pellicce il più
spesso possibile, soprattutto quando sarà crudele".
Due contratti di von Sacher-Màsoch, con Fanny von
Pistor e con la moglie Wanda, sono riportati in G. DELEUZE,
Presentazione di Sacher-Màsoch, cit., pp. 147-149.
E' interessante questa osservazione di Deleuze: "Troviamo
nel Medioevo la distinzione fra due tipi di demonismo, o
due perversioni fondamentali: l'una per possessione, l'altra
per patto d'alleanza. E' il sadico che pensa in termini
di possessione istituita, mentre il masochista in termini
di alleanza pattuita" (ibid. p. 9).
(37)
Cfr. L. DUCASSE ("Lautréamont"), Ouvres
Complètes, a cura di M. Saillet, Le Livre de Poche,
Parigi 1963.
(38)
A. DEL NOCE, L'erotismo alla conquista della società,
in AA.VV., Via libera alla pornografia?, Vallecchi, Firenze
1970, p. 27.
(39)
Cit. in H. Sedlmayr, La morte della luce, tr. it., Rusconi,
Milano 1970, p. 62. Questi brevi accenni non pretendono,
ovviamente, di esaurire il complesso problema dell'eredità
sadiana nel surrealismo e del significato rivoluzionario
di quest'ultimo. Sul tema, oltre gli scritti già
citati di Sedlmayr e Del Noce, Interpretazione filosofica
del surrealismo, in Rivista di Estetica, 1965, pp. 45 ss.;
AA.VV., Surrealismo e simbolismo, a cura di E. Castelli,
in Archivio di filosofia, n. 3, 1965 (soprattutto gli scritti
di F. Alquié, E. Zolla, J. Brun); C. COLRUYT, Le
surréalisme, son comment e son pourquoi, in Permanences,
n. 90, maggio 1972, pp. 41-56; A. RONGIERAS, Le surréalisme,
in Permanences, n. 91, giugno-luglio pp. 57-72.
(40)
Cfr. G. LARDREAU - C. JAMBET, L'Ange, Grasset, Paris 1976,
pp. 184-212. Sui "nouveaux philosophes" e sul
parallelo tra de Sade e Locke proposto da Lardreau e Jambet,
cfr. il mio I "nouveaux philosophes", in Cristianità,
anno VI, n. 42, ottobre 1978, pp. 9-12. Sullo strutturalismo
in generale cfr. il mio Strutturalismo e Rivoluzione, in
Cristianità, anno V, n. 23, marzo 1977, pp. 4-7.
(41)
Così A. Del Noce, L'erotismo alla conquista della
società, cit., p. 32.
(42)
D.A.F. DE SADE, Dialogo di un prete e di un moribondo, in
Le Opere, cit., p. 87.
