Castità
Opere
dei Santi
San
Tommaso d'Aquino
Summa
Theologica
Peccato
Questione
77
Le
passioni dell'appetito sensitivo come causa di peccato
Passiamo
così a trattare dell'appetito sensitivo come causa
del peccato; vediamo, cioè, se una passione possa
essere causa di peccato.
In proposito tratteremo otto argomenti: 1. Se una passione
dell'appetito sensitivo possa muovere, o inclinare la volontà;
2. Se possa prevalere sulla ragione e sulla sua scienza;
3. Se il peccato di passione sia un peccato di fragilità;
4. Se la passione dell'amor proprio sia causa di tutti i
peccati; 5. Le tre cause enumerate da S. Giovanni: "concupiscenza
degli occhi, concupiscenza della carne, e superbia della
vita"; 6. Se la passione che causa un peccato ne diminuisca
la gravità; 7. Se lo scusi totalmente; 8. Se un peccato
di passione possa essere mortale.
ARTICOLO
1
Se
la volontà possa essere mossa dall'appetito sensitivo
SEMBRA
che la volontà non possa esser mossa da una passione
dell'appetito sensitivo. Infatti:
1. Una potenza passiva è mossa soltanto dal proprio
oggetto. Ora, la volontà è una potenza simultaneamente
attiva e passiva, come il Filosofo insegna parlando in generale
delle potenze appetitive. E poiché oggetto della
volontà non sono le passioni dell'appetito sensitivo,
ma il bene di ordine razionale; è chiaro che codeste
passioni non possono muovere la volontà.
2. Un principio motore più alto non può esser
mosso da un principio inferiore: l'anima, p. es., non è
mossa dal corpo. Ma la volontà, appetito razionale,
sta all'appetito sensitivo come un principio motore più
alto a quello più basso: infatti il Filosofo scrive,
che "l'appetito della ragione muove l'appetito sensitivo,
come nei corpi celesti una sfera muove l'altra". Dunque
la volontà non può esser mossa dalla passione
dell'appetito sensitivo.
3. Nessuna realtà immateriale può subire la
mozione di un essere materiale. Ora, la volontà è
una potenza immateriale; poiché, essendo nella ragione,
come Aristotele insegna, non si serve di un organo corporeo.
Invece l'appetito sensitivo è una facoltà
materiale, essendo legata a un organo. Perciò una
passione dell'appettio sensitivo non può muovere
l'appetito intellettivo.
IN
CONTRARIO: Si legge in Daniele: "La concupiscenza ha
sconvolto il tuo cuore".
RISPONDO:
Le passioni dell'appetito non possono trascinare o muovere
la volontà direttamente, lo possono però indirettamente.
E ciò in due maniere. Primo, provocando una distrazione.
Infatti trovandosi, le potenze, radicate nell'unica essenza
dell'anima, è necessario che la concentrazione di
una di esse verso il proprio atto, riduca d'intensità
l'attività delle altre, o la impedisca totalmente.
E questo, sia perché l'estendersi di una virtù
è sempre a scapito della sua intensità: mentre
l'intensità di essa in un punto solo ne riduce l'estensione;
sia perché nell'attività psicologica si richiede
l'attenzione, la quale, se si applica a una cosa, non può
applicarsi con rigore ad un'altra. Ecco perché, quando
un moto dell'appetito sensitivo s'intensifica secondo una
data passione, determina necessariamente mediante una distrazione
il rilassamento, o la sospensione completa del moto proprio
dell'appetito razionale, cioè della volontà.
Secondo, influendo sull'oggetto della volontà, che
è il bene appreso dalla ragione. Infatti, come è
evidente nei casi di follia, il giudizio e la conoscenza
di ordine razionale sono ostacolati dall'apprensione violenta
e disordinata dell'immaginativa, e dal giudizio dell'estimativa.
Ora, è chiaro che la passione dell'appetito sensitivo
segue codesta conoscenza e codesto giudizio; come il parere
sui gusti segue le disposizioni della lingua. Difatti vediamo
che gli uomini, sotto l'influsso di una data passione, non
distolgono facilmente l'immaginazione dalle cose che li
hanno colpiti. Ecco perché spesso il giudizio della
ragione, e di conseguenza il moto della volontà che
ne deriva, segue la passione dell'appetito sensitivo.
SOLUZIONE
DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come abbiamo spiegato, la passione
dell'appetito sensitivo provoca un mutamento del giudizio
relativo all'oggetto della volontà; sebbene la passione
dell'appetito sensitivo non sia direttamente oggetto della
volontà.
2. Un principio superiore non può subire direttamente
la mozione di un principio inferiore: ma può subirla
indirettamente, come abbiamo visto.
3. Lo stesso vale per la terza difficoltà.
ARTICOLO
2
Se
la ragione nella sua scienza possa esser vinta dalle passioni
SEMBRA
che la ragione nella sua scienza non possa esser vinta dalle
passioni. Infatti:
1. Il più forte non può essere vinto dal più
debole. Ora, la scienza per la sua certezza è in
noi la cosa più forte. Dunque non può esser
vinta dalla passione, che è "debole e transitoria".
2. La volontà ha per oggetto il bene vero, o apparente.
Ma quando la passione spinge la volontà verso un
bene vero, non lo piega contro il suo sapere. E quando la
spinge verso un bene solo apparente, la spinge verso ciò
che appare alla ragione: ma anche questo apparire rientra
nella scienza di essa. Perciò la passione non inclina
mai la ragione contro il sapere di essa.
3. Se uno obiettasse che spinge la ragione a giudicare in
particolare il contrario di quanto conosce in universale,
si risponde: Se c'è opposizione tra una proposizione
universale e una proposizione particolare, si tratta di
una contraddizione, come tra le espressioni tutti gli uomini
e non tutti. Ora, come Aristotele dimostra, due opinioni
contradditorie sono contrarie. Perciò se uno che
ha la scienza universale di una cosa giudicasse il contrario
in particolare, dovrebbe avere simultaneamente opinioni
contrarie: il che è impossibile.
4. Chi ha una nozione universale conosce pure il particolare
che è contenuto in essa; per dirla con Aristotele,
chi sa che la mula è sterile, sa pure che questo
animale qui è sterile, purché sappia che è
una mula. Ora, lo stesso avviene in campo morale: chi sa,
p. es., che nessuna fornicazione è da farsi, sa pure
che questo fatto singolare rientra nella nozione universale,
conosce cioè che questo atto è una fornicazione.
Dunque ha una conoscenza anche in particolare.
5. Come insegna il Filosofo, "le parole sono segni
del pensiero". Ma l'uomo sotto l'impeto della passione
spesso confessa che quanto attira la sua elezione è
cattivo anche in particolare. Quindi egli ne ha una conoscenza
anche in particolare. Perciò è evidente che
le passioni non possono trascinare la ragione contro le
sue nozioni universali: poiché non è compatibile
codesta scienza con un giudizio contrario nei casi particolari.
IN
CONTRARIO: Scrive l'Apostolo: "Vedo un'altra legge
nelle mie memorie che fa guerra alla legge della mia mente,
e mi rende schiavo nella legge del peccato". Ora, la
legge esistente nelle membra è la concupiscenza,
della quale abbiamo già parlato. Ma essendo la concupiscenza
una passione, è chiaro che la passione trascina la
ragione anche contro il suo sapere.
RISPONDO:
Come riferisce Aristotele, era opinione di Socrate che la
scienza non può mai essere vinta dalla passione.
E quindi affermava che tutte le virtù sono scienza,
e che tutti i peccati non sono che ignoranza. E in questo
c'era del vero. Poiché la volontà, avendo
per oggetto il bene, vero o apparente, mai può volgersi
al male, senza che esso si presenti alla ragione sotto l'aspetto
di bene: e quindi la volontà non tenderebbe mai al
male, senza un'ignoranza, o un errore della ragione. Difatti
sta scritto nei Proverbi: "Errano quelli che operano
il male". - È però evidente che molti
agiscono contro la loro scienza; e anche questo trova conferma
nella Scrittura: "Il servo che ha conosciuto la volontà
del padrone e non l'ha fatta, sarà aspramente battuto";
e altrove: "Chi dunque sa come fare il bene e non lo
fa, commette peccato". Perciò Socrate propriamente
non era nel giusto, ma è necessario distinguere,
come fa il Filosofo nell'Etica.
Infatti per agire rettamente l'uomo deve essere diretto
da due tipi di conoscenza, universale e particolare; e quindi
basta la mancanza di una di esse, per impedire la rettitudine
di un atto volontario, come sopra abbiamo spiegato. Perciò
può capitare che uno abbia la nozione universale
che non si può ammettere nessuna fornicazione; e
tuttavia non riconosca in particolare che questo atto di
fornicazione non è da compiersi. E questo basta a
far sì che la volontà non segua la conoscenza
universale della ragione. - Inoltre si deve notare che può
esserci la conoscenza abituale di una cosa, senza la sua
considerazione attuale. E quindi può capitare che
uno abbia la giusta conoscenza non solo universale, ma anche
particolare di una cosa, e tuttavia non ci pensi attualmente.
E allora non è difficile capire come l'uomo agisca
prescindendo da quanto attualmente non considera.
Ora, codesta inconsiderazione di quanto uno conosce abitualmente
qualche volta è dovuta alla mancanza di attenzione:
è il caso p. es., del geometra il quale non pensa
alle conclusioni della geometria, che subito potrebbe considerare.
- Altre volte codesta inconsiderazione dipende dal sopravvenire
di un ostacolo: mettiamo da un'occupazione esterna, o da
un'infermità del corpo. Ed è proprio così
che l'uomo soggetto alla passione è impedito dal
considerare in particolare ciò che universalmente
conosce: la passione ostacola la sua considerazione attuale.
E ciò può avvenire in tre modi. Primo, mediante
una distrazione, come sopra abbiamo spiegato. Secondo, per
un motivo di contrarietà: spesso, infatti, la passione
spinge in direzione opposta a quella delle nostre nozioni
universali. Terzo, mediante un'alterazione fisiologica,
che in qualche modo lega la ragione, ostacolandone l'esercizio,
analogamente a quanto avviene nel sonno e nell'ubriachezza.
Se ne ha la riprova nel fatto che talora, quando le passioni
sono molto intense, l'uomo perde totalmente l'uso della
ragione: infatti molti sono diventati pazzi per eccesso
di amore o d'ira. Perciò anche in questo modo la
passione spinge la ragione a giudicare nei casi particolari
contro le sue nozioni universali.
SOLUZIONE
DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nell'operare non ha un'importanza
primaria la scienza degli universali, la quale è
certissima, bensì la conoscenza dei singolari: poiché
le operazioni hanno per oggetto i singolari. Perciò
non c'è da meravigliarsi che in questo campo la passione
agisca contro la scienza universale, in assenza di una considerazione
particolare.
2. Il fatto stesso che una cosa non buona appaia alla ragione
in particolare come un bene, dipende anch'esso da una passione.
Tuttavia codesto particolare giudizio è contrario
alla scienza universale della ragione.
3. Non può avvenire che uno abbia attualmente la
scienza o l'opinione vera di un principio universale affermativo,
e un'opinione falsa di un particolare negativo, o viceversa.
Però può darsi che uno abbia la vera scienza
abituale di un principio universale affermativo, e l'opinione
falsa attuale di un particolare negativo: poiché
l'atto direttamente non si oppone all'abito, ma a un altro
atto.
4. La passione impedisce a chi è in possesso di una
nozione universale di desumere da essa, e di giungere alla
logica conclusione; ma pone la minore sotto un'altra proposizione
universale, suggerita dalla passione, e conclude da questa.
Perciò il Filosofo afferma che il sillogismo di chi
pecca d'incontinenza ha quattro proposizioni, di cui due
universali: una dettata dalla ragione, p. es., non si può
commettere nessuna fornicazione; e l'altra dalla passione,
p. es., bisogna assecondare il piacere. La passione, dunque,
impedisce alla ragione di arguire e di concludere dalla
prima; ma sotto il suo influsso si arguisce e si desume
dalla seconda.
5. Come gli ubriachi esprimono talora delle sentenze profonde,
che però sono incapaci di giudicare con la loro mente
sconvolta dall'ubriachezza, così chi è sotto
il dominio di una passione, sebbene a parole condanni una
data cosa, tuttavia internamente nel suo cuore la giudica
degna di essere compiuta.
ARTICOLO
3
Se
il peccato di passione debba dirsi d'infermità, o
di fragilità
SEMBRA
che il peccato di passione non debba dirsi d'infermità.
Infatti:
1. La passione, come si è detto, è un moto
intenso dell'appetito sensitivo. Ora, l'intensità
di un moto dice più fortezza che infermità,
o fragilità. Dunque il peccato di passione non deve
denominarsi peccato di fragilità.
2. L'infermità dell'uomo si constata in base a quello
che vi è di più debole in lui. Ed essendo
tale appunto la carne, secondo il detto della Scrittura:
"Si ricordò ch'eran carne"; si deve denominare
peccato d'infermità più quello derivante da
un difetto del corpo, che quello dovuto a una passione dell'anima.
3. Non si vede come un uomo possa essere infermo, o fragile
a proposito di cose dipendenti dalla sua volontà.
Ora, come dice la Scrittura, dipende dalla volontà
dell'uomo fare o non fare le cose alle quali trascinano
le passioni: "L'appetito tuo ti sarà sottoposto,
e tu potrai dominarlo". Perciò il peccato di
passione non è di fragilità.
IN
CONTRARIO: Cicerone chiama "malattie" le passioni
dell'anima. Ora, le malattie con altro nome si dicono infermità.
Dunque il peccato di passione deve dirsi d'infermità
(o fragilità).
RISPONDO:
La causa propria del peccato va riscontrata nell'anima,
nella quale esso principalmente risiede. Ebbene si può
parlare d'infermità dell'anima per analogia con le
infermità del corpo. Ora, si dice che il corpo umàno
è infermo, quando è reso fiacco o incapace
rispetto all'esercizio delle proprie attività da
una indisposizione delle sue parti, cosicché gli
umori e le membra non sottostanno alla virtù motrice
e direttiva del corpo. Si dice infatti che un membro è
infermo, quando è incapace di compiere l'operazione
di un membro sano: è infermo l'occhio, direbbe il
Filosofo, quando non può vedere con chiarezza. Perciò
si parla di infermità dell'anima, quando essa viene
ostacolata nella propria operazione dall'indisposizione
delle sue parti.
Ora, come le parti del corpo si dicono indisposte quando
non seguono l'ordine di natura; così si dicono mal
disposte le parti dell'anima quando non sottostanno all'ordine
della ragione: essendo quest'ultima la virtù direttiva
delle parti dell'anima. Perciò quando la facoltà
del concupiscibile e dell'irascibile sono dominate dalle
passioni contro l'ordine della ragione, ostacolando la debita
attività dell'uomo nel modo sopraindicato, si parla
di peccato d'infermità. Difatti anche il Filosofo
paragona l'incontinente al paralitico, le cui membra si
muovono in senso diverso da quello che egli dispone.
SOLUZIONE
DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come l'intensità maggiore
di un moto innaturale aggrava l'infermità nel corpo;
così la maggiore intensità dei moti passionali
aumenta proporzionalmente l'infermità dell'anima.
2. Il peccato è principalmente un atto della volontà,
la quale non trova ostacolo nell'infermità del corpo:
infatti un infermo può avere la volontà pronta
a compiere determinate cose. Trova ostacolo invece nella
passione, come abbiamo visto sopra. Perciò quando
si parla di peccato di fragilità, o d'infermità,
si deve pensare più all'infermità dell'anima
che a quella del corpo. - Tuttavia la stessa infermità
dell'anima si può denominare infermità della
carne, in quanto le passioni dell'anima insorgono in noi
per la condizione della nostra carne, e cioè dall'essere
l'appetito sensitivo una facoltà organica.
3. È in potere della volontà consentire, o
dissentire da quello che attira la passione: e in tal senso
si dice che il nostro appetito ci è sottoposto. Tuttavia
anche il consenso, o il dissenso della volontà è
impedito, come abbiamo visto, dalla passione.
ARTICOLO
4
Se
l'amor proprio sia il principio di ogni peccato
SEMBRA
che l'amor proprio non sia il principio di ogni peccato.
Infatti:
1. Non può essere causa propria di peccato ciò
che di per sé è cosa buona e doverosa. Ora,
l'amore di se stessi di suo è una cosa buona e doverosa:
infatti all'uomo viene comandato di amare il prossimo come
se stesso. Dunque l'amor proprio non può esser causa
di peccato.
2. L'Apostolo insegna: "Il peccato, prese le mosse
da quel comandamento, produsse in me tutte le concupiscenze";
e la Glossa spiega, che "è buona la legge, la
quale col proibire la concupiscenza, proibisce ogni male";
questo perché la concupiscenza è causa di
tutti i peccati. Ma la concupiscenza, come sopra abbiamo
visto, è una passione diversa dall'amore. Dunque
causa di tutti i peccati non è l'amor proprio.
3. S. Agostino spiegando l'espressione del Salmo: "bruciata
col fuoco e divelta", afferma che "ogni peccato
deriva da un amore che malamente infiamma, o da un timore
che malamente umilia". Quindi non il solo amor proprio
è causa di peccato.
4. L'uomo, come pecca qualche volta per l'amore disordinato
di sé, così altre volte pecca per l'amore
disordinato del prossimo. Perciò l'amor proprio non
è la causa di tutti i peccati.
IN
CONTRARIO: S. Agostino insegna che "l'amor proprio
di sé fino al disprezzo di Dio costituisce la città
di Babilonia". Ma l'uomo appartiene alla città
di Babilonia con qualsiasi peccato. Dunque l'amor proprio
è la causa di ogni peccato.
RISPONDO:
Abbiamo già precisato che la causa propria e diretta
del peccato va ricercata dal lato della conversione al bene
transitorio cioè dall'affetto disordinato per un
bene temporale. Ora, codesto affetto disordinato per un
bene temporale deriva dal fatto che uno ama disordinatamente
se stesso: infatti amare qualcuno significa volere a lui
del bene. È perciò evidente che l'amore disordinato
di sé è causa di tutti i peccati.
SOLUZIONE
DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'amore ordinato di sé,
che consiste nel volere a se stessi il bene conveniente,
è doveroso e naturale. Ma bisogna ammettere con S.
Agostino che l'amor proprio disordinato, il quale porta
fino al disprezzo di Dio, è causa del peccato.
2. La concupiscenza, con la quale uno desidera a se stesso
del bene, ha come causa l'amor proprio, secondo le spiegazioni
date.
3. Nell'amare uno ha per oggetto e il bene che brama a se
stesso, e se medesimo al quale lo brama. Ora, l'amore in
quanto si riferisce all'oggetto bramato, p. es. al vino
o al danaro, può anche essere causato dal timore,
avente per oggetto la fuga del male. Infatti ogni peccato
deriva, o dal desiderio disordinato di un bene, o dalla
fuga disordinata di un male. Ma le due cose si riallacciano
entrambe all'amor proprio. Infatti un uomo desidera il bene
e fugge il male, perché ama se stesso.
4. L'amico è come "un altro io". Perciò
chi pecca per amore di un amico, praticamente pecca per
amore di se stesso.
ARTICOLO
5
Se
sia giusto enumerare tra le cause dei peccati "la concupiscenza
della carne, la concupiscenza degli occhi, e la superbia
della vita"
SEMBRA
che non sia giusto enumerare come cause dei peccati "la
concupiscenza della carne, la concupiscenza degli occhi
e la superbia della vita". Infatti:
1. A detta dell'Apostolo, "radice di tutti i mali è
la cupidigia". Ora, la superbia della vita non rientra
nella cupidigia. Dunque essa non doveva essere enumerata
tra le cause dei peccati.
2. La concupiscenza della carne trova l'incentivo più
forte nel vedere, secondo l'espressione di Daniele: "La
bellezza ti ha sedotto". Perciò la concupiscenza
degli occhi non va distinta dalla concupiscenza della carne.
3. La concupiscenza è l'appetito di ciò che
piace, come sopra abbiamo spiegato. Ora, il piacere non
si limita alla vista, ma interessa anche gli altri sensi.
Quindi bisognerebbe mettere anche la concupiscenza dell'udito,
e degli altri sensi.
4. Sopra abbiamo detto che l'uomo è indotto a peccare,
e dalla disordinata concupiscenza del bene, e dalla disordinata
fuga del male. Invece in questa enumerazione si trascura
del tutto quanto riguarda la fuga del male: Dunque l'enumerazione
è incompleta.
IN
CONTRARIO: S. Giovanni ha scritto: "Tutto quello che
è nel mondo è concupiscenza della carne, concupiscenza
degli occhi e superbia della vita". E si dice che una
cosa è nel mondo per il peccato; poiché nella
stessa lettera egli aggiunge, che "tutto il mondo sta
sotto al maligno". Perciò le tre cose indicate
sono causa dei peccati.
RISPONDO:
Nell'articolo precedente abbiamo visto che l'amor proprio
è causa di tutti i peccati. Ora, in codesto amore
è incluso l'appetito disordinato di un bene: infatti
ciascuno desidera un bene a colui che ama. Perciò
è evidente che causa di ogni peccato è l'appetito
disordinato di un bene. Ma in due maniere un bene può
essere oggetto dell'appetito sensitivo, in cui risiedono
le passioni, che sono causa del peccato: primo, in ordine
assoluto, come oggetto del concupiscibile; secondo, sotto
l'aspetto di bene arduo, cioè come oggetto dell'irascibile,
in base alle spiegazioni date in precedenza.
Notammo ancora, però, che ci sono due tipi di concupiscenza.
La prima è naturale o fisica, avente per oggetto
le cose atte a sostentare la natura del corpo: o per la
conservazione dell'individuo, come il cibo, la bevanda e
simili; o per la conservazione della specie, come i piaceri
venerei. Ebbene, l'appetito disordinato di codeste cose
viene chiamato "concupiscenza della carne". -
L'altra concupiscenza è spirituale, e ha per oggetto
cose che non danno né sostentamento, né piacere
carnale mediante i sensi, ma che sono piacevoli per una
percezione dell'immaginativa, o per altre apprensioni del
genere: tali sono il danaro, la bellezza delle vesti, e
altre cose consimili. Questa concupiscenza spirituale (animalis)
è chiamata "concupiscenza degli occhi":
sia che s'intenda come concupiscenza degli occhi, cioè
della vista medesima, effettuata mediante gli occhi, per
indicare la curiosità, secondo la spiegazione di
S. Agostino; sia che si riferisca alla concupiscenza delle
cose presentate agli occhi dall'esterno, per indicare la
cupidigia, secondo la spiegazione di altri esegeti. Invece
l'appetito disordinato del bene arduo si riduce alla "superbia
della vita": infatti la superbia è l'appetito
disordinato della propria eccellenza, come vedremo in seguito.
È evidente perciò che a queste tre cose si
possono ridurre tutte le passioni che sono causa di peccato.
Infatti alle prime due si riducono tutte le passioni del
concupiscibile: e alla terza tutte quelle dell'irascibile;
il quale non si divide in due, perché tutte le passioni
dell'irascibile dipendono in tutto dalle concupiscenze corrispettive.
SOLUZIONE
DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La cupidigia, in quanto include
universalmente l'appetito di ogni bene, abbraccia anche
la superbia. In seguito, poi, vedremo come la cupidigia,
in quanto vizio speciale che si denomina avarizia, sia radice
di tutti i peccati.
2. Concupiscenza degli occhi qui non sta a indicare la concupiscenza
di quanto si può vedere con gli occhi, ma la sola
concupiscenza di quelle cose nelle quali non si cerca il
piacere della carne, che si soddisfa col tatto, bensì
solo quello dell'occhio, cioè di una qualsiasi facoltà
conoscitiva.
3. Come diceva il Filosofo, la vista è il più
eccellente dei sensi, e si estende a un maggior numero di
oggetti. Perciò si usa per indicare tutti gli altri
sensi, e persino le percezioni interiori, come nota S. Agostino.
4. La fuga del male, come abbiamo già visto, è
causata dall'appetito del bene. Ecco perché sono
elencate le sole passioni che inclinano al bene, quali cause
di quelle che producono la fuga disordinata del male.
ARTICOLO
6
Se
la passione diminuisca il peccato
SEMBRA
che la passione non diminuisca il peccato. Infatti:
1. Col crescere della causa cresce anche l'effetto: se il
calore dissolve, un calore più grande dissolve di
più. Ora, la passione è causa del peccato,
come abbiamo visto. Dunque più essa è intensa,
più il peccato è grande. Perciò la
passione non diminuisce, ma aggrava il peccato.
2. La passione cattiva sta al peccato, come la passione
buona sta al merito. Ma questa passione aumenta il merito:
infatti più grande è la misericordia con la
quale uno soccorre il povero, più cresce il suo merito.
Perciò anche la passione cattiva è fatta più
per aggravare che per diminuire il peccato.
3. Un peccato è tanto più grave, quanto più
intensa è la volontà con cui uno lo commette.
Ora, la passione che spinge la volontà, la porta
con maggiore intensità all'atto del peccato. Dunque
la passione aggrava il peccato.
IN
CONTRARIO: La passione della concupiscenza è chiamata
anche tentazione della carne. Ma quanto più uno è
prostrato da una tentazione più forte, tanto pecca
meno gravemente, come insegna S. Agostino. Dunque la passione
diminuisce il peccato.
RISPONDO:
Il peccato consiste essenzialmente in un atto del libero
arbitrio, "facoltà del volere e della ragione".
Invece la passione è un moto dell'appetito sensitivo.
Ora, l'appetito sensitivo può essere antecedente,
o conseguente rispetto al libero arbitrio. È antecedente,
quando la passione dell'appetito sensitivo trascina o inclina
la ragione e la volontà, come sopra abbiamo spiegato.
È conseguente, quando i moti delle facoltà
superiori, per la loro intensità, ridondano su quelle
inferiori: infatti la volontà non può muoversi
intensamente verso un oggetto, senza eccitare una passione
nell'appetito sensitivo.
Perciò, se consideriamo la passione in quanto precede
l'atto peccaminoso, allora è necessario che diminuisca
il peccato. Infatti un atto è peccato nella misura
che è volontario ed è in nostro potere. Ora,
una cosa è in nostro potere in forza della ragione
e della volontà. Quindi più la ragione e la
volontà agiscono per se stesse, senza impulsi di
passione, più l'atto è volontario, e in nostro
potere. E sotto quest'aspetto la passione diminuisce il
peccato, riducendone la volontarietà. Invece la passione
conseguente non diminuisce il peccato, ma piuttosto lo aggrava:
anzi, è un segno della sua gravità, poiché
mostra l'intensità del volere nell'atto del peccato.
E da questo lato è vero che uno pecca tanto più
gravemente, quanto più forte è il piacere
e la concupiscenza con cui pecca.
SOLUZIONE
DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La passione è causa del
peccato sotto l'aspetto di conversione (alle creature).
Invece la gravità del peccato si considera piuttosto
dal lato dell'aversione (da Dio): la quale deriva dalla
conversione, ma solo per accidens, cioè senza intenzione
da parte di chi pecca. Ora, non accresce il peccato il crescere
delle cause per accidens, ma il solo accrescersi delle cause
per se.
2. Una passione buona conseguente al giudizio della ragione
aumenta il merito. Se invece lo precede, cosicché
uno è portato ad agir bene più dalla passione
che dal giudizio della ragione, allora essa diminuisce la
bontà e il valore dell'atto.
3. Sebbene il moto della volontà suscitato dalla
passione sia più intenso, tuttavia appartiene meno
propriamente alla volontà, che se fosse stata mossa
a peccare dalla sola ragione.
ARTICOLO
7
Se
la passione scusi totalmente dal peccato
SEMBRA
che la passione scusi totalmente dal peccato. Infatti:
1. Tutto ciò che causa un atto involontario scusa
totalmente dal peccato. Ora, la concupiscenza della carne,
che è una passione, causa atti involontari, secondo
l'espressione di S. Paolo: "La carne ha desideri contrari
allo spirito, sicché voi non potete fare quello che
vorreste". Dunque la passione scusa totalmente dal
peccato.
2. La passione, come abbiamo detto, causa l'ignoranza dei
casi particolari. Ma l'ignoranza del caso particolare scusa
totalmente dal peccato, come spiegammo a suo tempo. Quindi
la passione scusa totalmente dal peccato.
3. L'infermità dell'anima è più grave
di quella del corpo. Ora, l'infermità del corpo scusa
totalmente dal peccato, com'è evidente nel caso dei
pazzi furiosi. Molto più, dunque, scusa la passione
che è un'infermità dell'anima.
IN
CONTRARIO: L'Apostolo chiama "peccaminose" le
passioni, solo perché causano i peccati. E questo
non avverrebbe, se scusassero totalmente dal peccato. Dunque
le passioni non scusano totalmente dal peccato.
RISPONDO:
Un atto che nel suo genere è cattivo è scusato
totalmente dal peccato, per il fatto che viene reso del
tutto involontario. Perciò se la passione è
tale, da rendere del tutto involontario l'atto che l'accompagna,
scusa totalmente dal peccato; altrimenti non lo scusa del
tutto.
Sull'argomento si devono considerare due cose. Primo, che
un'azione può essere volontaria, o per se stessa:
come quando la volontà direttamente la cerca; o nella
sua causa: quando la volontà ha di mira la causa
e non l'effetto, com'è evidente nel caso di chi volontariamente
si ubriaca. Ecco perché gli viene imputato ciò
che commette nell'ubriachezza, come se fosse cosa volontaria.
Secondo, si deve osservare che una cosa può essere
volontaria direttamente o indirettamente: direttamente volontario
è ciò che la volontà persegue; lo è
indirettamente ciò che la volontà potrebbe
impedire, ma non impedisce.
In base a questo dobbiamo distinguere. Poiché talora
la passione è così forte da togliere totalmente
l'uso della ragione: e ciò è evidente nel
caso di coloro che impazziscono per amore o per ira. In
questi casi, se la passione da principio fu volontaria,
l'atto viene imputato come peccaminoso, perché volontario
in causa: come abbiamo detto per l'ubriachezza. Se invece
la causa non fu volontaria, ma naturale: perché uno,
p. es., è incorso nella passione che gli ha tolto
del tutto l'uso della ragione per una malattia o per altre
cause del genere; i suoi atti allora sono del tutto involontari,
e quindi sono scusati totalmente dal peccato.
Talora invece la passione non è tale da togliere
del tutto l'uso della ragione. E allora la ragione può
eliminare la passione pensando ad altro; oppure può
impedirle di conseguire il suo effetto, poiché le
membra vengono applicate all'operazione solo col consenso
della ragione, come abbiamo visto nelle questioni precedenti.
Perciò codesta passione non scusa totalmente dal
peccato.
SOLUZIONE
DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'espressione "sicché
voi non potete fare quello che vorreste" non va riferita
agli atti esterni, ma ai moti interiori della concupiscenza:
infatti l'uomo (giusto) vorrebbe non provare mai la concupiscenza
del male. Lo stesso pensiero è espresso nella lettera
ai Romani: "Quel male che odio, io faccio". Oppure
si può riferire alla volontà precedente lo
stato passionale: ed è il caso patente dei continenti,
i quali per la loro concupiscenza agiscono poi contro il
loro proposito.
2. L'ignoranza del caso particolare, che scusa totalmente
dalla colpa, è l'ignoranza di circostanze che uno
non è in grado di conoscere, pur usando la debita
diligenza. Invece la passione causa una ignoranza della
legge in casi particolari, con l'impedire l'applicazione
delle nozioni universali ad atti particolari. E la ragione,
come abbiamo visto, è in grado di reprimerla.
3. L'infermità del corpo è involontaria. Il
caso sarebbe analogo, se fosse invece volontaria: come abbiamo
detto a proposito dell'ubriachezza, che è un'infermità
corporale.
ARTICOLO
8
Se
un peccato di passione possa essere mortale
SEMBRA
che un peccato di passione non possa essere mortale. Infatti:
1. Il peçcato veniale si contrappone al mortale.
Ora, il peccato di fragilità è veniale, o
perdonabile, avendo in se stesso un motivo di perdono. Ma
il peccato di passione, essendo di fragilità, è
chiaro che non può essere mortale.
2. La causa non può essere inferiore all'effetto.
Ora, la passione non può essere peccato mortale;
poiché nella sensualità, come abbiamo visto,
esso non può risiedere. Dunque un peccato di passione
non può essere mortale.
3. Abbiamo detto che la passione allontana dalla ragione.
Ma spetta alla ragione volgersi a Dio, o scostarsi da lui,
commettendo così un peccato mortale. Quindi il peccato
di passione non può essere mortale.
IN
CONTRARIO: L'Apostolo scrive, che "le passioni peccaminose
agiscono nelle nostre membra così da portar frutti
alla morte". Ora, portar frutti alla morte è
proprio del peccato mortale. Dunque il peccato di passione
può essere mortale.
RISPONDO:
Abbiamo già spiegato che il peccato mortale consiste
nel volgere le spalle all'ultimo fine, che è Dio:
e codesto gesto spetta alla deliberazione della ragione,
che ha il compito di ordinare al fine. Perciò può
capitare che il volgersi dell'anima verso quanto è
contrario all'ultimo fine non sia peccato mortale, solo
nel caso che la ragione non possa intervenire a deliberare:
e questo avviene nei moti improvvisi. Ora, quando per passione
uno passa all'atto peccaminoso, o al consenso deliberato,
il fatto non è improvviso. Quindi la ragione può
intervenire a deliberare: infatti può reprimere,
oppure ostacolare la passione, come abbiamo visto. Perciò,
se non interviene, è peccato mortale: e difatti vediamo
che per passione si commettono molti omicidi e adulteri.
SOLUZIONE
DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Un peccato può dirsi
veniale o perdonabile in tre maniere diverse. Primo, a motivo
della causa; e cioè dal fatto che ha una causa di
perdono, la quale diminuisce il peccato: e in questo senso
si dice veniale il peccato di fragilità e d'ignoranza.
Secondo, dal fatto del perdono: e allora tutti i peccati
diventano veniali col pentimento, cioè in forza del
perdono ricevuto. Terzo, può essere veniale nel suo
genere, come, p. es., le parole oziose. Ora, soltanto questo
tipo di peccato veniale si contrappone al mortale: invece
l'obiezione partiva dal primo.
2. La passione è causa del peccato sotto l'aspetto
di conversione. Ma il suo essere mortale, come abbiamo visto,
dipende dall'aspetto di aversione da Dio, che indirettamente
segue la conversione alle creature. Perciò l'argomento
non regge.
3. Non sempre la ragione viene impedita totalmente nei suoi
atti dalla passione: perciò le rimane il libero arbitrio
per aderire a Dio, o per fuggire da lui. Se invece venisse
tolto completamente l'uso della ragione, allora non ci sarebbe
più peccato, né mortale, né veniale.
