Castità
Castità
matrimoniale
Di
seguito riportiamo alcuni estratti dalla Lettera alle Famiglie,
Gratissimam
Sane
riguardanti il tema della castità.
L'intero
documento è consultabile presso il sito del Vaticano
-->
Gratissimam
Sane
N.B.
Le parti in grassetto (titoli esclusi)
non fanno parte del testo originale né hanno riferimento
alle opinioni dell'autore del brano, ma sono commenti
e sottolineature grafiche della Redazione di questo
web.
Lettera
alle famiglie
Gratissimam
Sane
(...)
«
Maschio e femmina li creò »
6.
Il cosmo, immenso e così diversificato, il mondo di tutti
gli esseri viventi, è inscritto nella paternità di Dio
come nella sua sorgente (cfr Ef 3,14-16). Vi
è inscritto, naturalmente, secondo il criterio dell'analogia,
grazie al quale ci è possibile distinguere, già all'inizio
del Libro della Genesi, la realtà della paternità e maternità
e perciò anche della famiglia umana. La chiave interpretativa
sta nel principio dell'« immagine » e della « somiglianza
» di Dio, che il testo biblico mette fortemente in rilievo
(Gn 1,26). Dio crea in virtù della sua parola: «
Sia! » (p.es. Gn 1,3). È significativo che questa
parola di Dio, nel caso della creazione dell'uomo, sia completata
con queste altre parole: « Facciamo l'uomo a nostra
immagine, a nostra somiglianza » (Gn 1,26). Prima
di creare l'uomo, il Creatore quasi rientra in se stesso
per cercarne il modello e l'ispirazione nel mistero del
suo Essere che già qui si manifesta in qualche modo come
il « Noi » divino. Da questo mistero scaturisce, per via
di creazione, l'essere umano: « Dio creò l'uomo a sua
immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina
li creò » (Gn 1,27).
Ai
nuovi esseri Dio dice benedicendoli: « Siate fecondi e moltiplicatevi,
riempite la terra; soggiogatela » (Gn 1,28).
Il
Libro della Genesi usa espressioni già adoperate nel contesto
della creazione degli altri esseri viventi: « moltipli-
catevi », ma è chiaro il loro senso analogico. Non è questa
l'analogia della generazione e della paternità e maternità,
da leggersi alla luce di tutto il contesto? Nessuno dei
viventi, tranne l'uomo, è stato creato « ad immagine e somiglianza
di Dio ». La paternità e la maternità umane, pur essendo
biologicamente simili a quelle di altri esseri in
natura, hanno in sé in modo essenziale ed esclusivo una
«somiglianza » con Dio, sulla quale si fonda la famiglia,
intesa come comunità di vita umana, come comunità di persone
unite nell'amore (communio personarum).
Alla
luce del Nuovo Testamento è possibile intravedere come il
modello originario della famiglia vada ricercato in Dio
stesso, nel mistero trinitario della sua vita. Il «
Noi » divino costituisce il modello eterno del « noi » umano;
di quel « noi » innanzitutto che è formato dall'uomo e dalla
donna, creati ad immagine e somiglianza divina. Le parole
del Libro della Genesi contengono quella verità sull'uomo
a cui corrisponde l'esperienza stessa dell'umanità. L'uomo
è creato sin « dal principio » come maschio e femmina: la
vita dell'umana collettività — delle piccole comunità come
dell'intera società — porta il segno di questa dualità originaria.
Da essa derivano la « mascolinità » e la « femminilità »
dei singoli individui, così come da essa ogni comunità attinge
la propria caratteristica ricchezza nel reciproco completamento
delle persone. A ciò sembra riferirsi il passo del Libro
della Genesi: « Maschio e femmina li creò » (Gn 1,27).
Questa è anche la prima affermazione della pari dignità
dell'uomo e della donna: ambedue, ugualmente, sono persone.
Tale loro costituzione, con la specifica dignità che ne
deriva, definisce sin « dal principio » le caratteristiche
del bene comune dell'umanità in ogni dimensione ed ambito
di vita. A questo bene comune ambedue, l'uomo e la donna,
recano il contributo loro proprio, grazie al quale si ritrova,
alle radici stesse della convivenza umana, il carattere
di comunione e di complementarietà.
L'alleanza
coniugale
7.
La famiglia è stata sempre considerata come la prima e fondamentale
espressione della natura sociale dell'uomo. Nel suo
nucleo essenziale questa visione non è mutata neppure oggi.
Ai nostri giorni, però, si preferisce mettere in rilievo
quanto nella famiglia, che costituisce la più piccola e
primordiale comunità umana, viene dall'apporto personale
dell'uomo e della donna. La famiglia è infatti una comunità
di persone, per le quali il modo proprio di esistere e di
vivere insieme è la comunione: communio personarum. Anche
qui, fatta salva l'assoluta trascendenza del Creatore rispetto
alla creatura, emerge il riferimento esemplare al « Noi
» divino. Solo le persone sono capaci di esistere « in
comunione ». La famiglia prende inizio dalla comunione
coniugale, che il Concilio Vaticano II qualifica come «
alleanza » nella quale l'uomo e la donna « mutuamente
si danno e si ricevono ».11
Il
Libro della Genesi ci apre a questa verità quando afferma,
riferendosi alla costituzione della famiglia mediante il
matrimonio: « L'uomo abbandonerà suo padre e sua madre e
si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne » (Gn
2,24). Nel Vangelo Cristo, in polemica con i farisei,
riporta le stesse parole ed aggiunge: « Così che non sono
più due, ma una carne sola. Quello dunque che Dio ha congiunto,
l'uomo non lo separi » (Mt 19,6). Egli rivela nuovamente
il contenuto normativo di un fatto che esiste « dal principio
» (Mt 19,8) e che conserva sempre in sé tale contenuto.
Se il Maestro lo conferma « ora », lo fa per rendere chiaro
ed inequivocabile, alla soglia della Nuova Alleanza, il
carattere indissolubile del matrimonio, quale fondamento
del bene comune della famiglia.
Quando
insieme con l'Apostolo pieghiamo le ginocchia davanti al
Padre dal quale ogni paternità e maternità trae nome (cfr
Ef 3,14-15), prendiamo coscienza che l'essere genitori
è l'evento mediante il quale la famiglia, già costituita
col patto del matrimonio, si attua « in senso più pieno
e specifico ».12 La maternità implica necessariamente
la paternità e, reciprocamente, la paternità implica
necessariamente la maternità: è il frutto della dualità,
elargita dal Creatore all'essere umano « dal principio ».
Ho
fatto riferimento a due concetti tra loro affini, ma non
identici: il concetto di « comunione » e quello di « comunità
». La « comunione » riguarda la relazione personale
tra l'« io » e il « tu ». La « comunità » invece
supera questo schema nella direzione di una « società »,
di un « noi ». La famiglia, comunità di persone, è pertanto
la prima « società » umana. Essa sorge allorquando si attua
il patto del matrimonio, che apre i coniugi ad una perenne
comunione di amore e di vita e si completa pienamente e
in modo specifico con la generazione dei figli: la « comunione
» dei coniugi dà inizio alla « comunità » familiare. La
« comuni- tà » familiare è pervasa fino in fondo da ciò
che costituisce l'essenza propria della « comunione ». Ci
può essere, sul piano umano, un'altra « comunione
» paragonabile a quella che viene a stabilirsi tra la
madre e il figlio, da lei prima portato in grembo e
poi dato alla luce?
Nella
famiglia così costituita si manifesta una nuova unità, nella
quale trova pieno compimento il rapporto « di comunione
» dei genitori. L'esperienza insegna che tale compimento
rappresenta pure un compito e una sfida. Il compito coinvolge
i coniugi, in attuazione del loro patto originario. I
figli da loro generati dovrebbero — qui sta la
sfida — consolidare tale patto, arricchendo ed approfondendo
la comunione coniugale del padre e della madre. Quando ciò
non avviene, occorre domandarsi se l'egoismo, che a causa
dell'inclinazione umana al male si nasconde anche nell'amore
dell'uomo e della donna, non sia più forte di quest'amore.
Bisogna che i coniugi se ne rendano ben conto. Occorre che,
sin dall'inizio, essi abbiano i cuori e i pensieri rivolti
verso quel Dio « dal quale ogni paternità prende nome »,
affinché la loro paternità e maternità attingano a quella
fonte la forza di rinnovarsi continuamente nell'amore.
Paternità
e maternità rappresentano in se stesse una particolare conferma
dell'amore, del quale permettono di scoprire l'estensione
e la profondità originale. Questo però non avviene automaticamente.
È piuttosto un compito affidato ad ambedue: al marito e
alla moglie. Nella loro vita la paternità e la maternità
costituiscono una « novità » e una ricchezza tanto sublimi
da non potervisi accostare che « in ginocchio ».
L'esperienza
insegna che l'amore umano, per sua natura orientato verso
la paternità e la maternità, viene toccato a volte da una
profonda crisi ed è pertanto seriamente minacciato.
Sarà da prendere in considerazione, in tali casi, il ricorso
ai servizi offerti dai consultori matrimoniali e familiari,
mediante i quali è possibile avvalersi, tra l'altro, dell'aiuto
di psicologi e psicoterapeuti specificamente preparati.
Non si può, tuttavia, dimenticare che rimangono sempre valide
le parole dell'Apostolo: « Piego le ginocchia davanti al
Padre, dal quale ogni paternità nei cieli e sulla terra
prende nome ». Il matrimonio, il matrimonio sacramento,
è un'alleanza di persone nell'amore. E l'amore può essere
approfondito e custodito soltanto dall'Amore, quell'Amore
che viene « riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito
Santo che ci è stato dato » (Rm 5,5). La preghiera
nell'Anno della Famiglia non dovrebbe concentrarsi sul punto
cruciale e decisivo del passaggio dall'amore coniugale alla
generazione, e perciò alla paternità e maternità? Non è
proprio allora che diventa indispensabile l'« effusione
della grazia dello Spirito Santo », invocata nella celebrazione
liturgica del sacramento del matrimonio?
L'Apostolo,
piegando le ginocchia davanti al Padre, lo implora affinché
« conceda ... di essere potentemente rafforzati dal suo
Spirito nell'uomo interiore » (Ef 3,16). Questa
« forza dell'uomo interiore » è necessaria nella vita familiare,
specialmente nei suoi momenti critici, quando cioè l'amore,
che nel rito liturgico del consenso coniugale è stato espresso
con le parole: « Prometto di esserti fedele sempre, ...
tutti i giorni della mia vita », è chiamato a superare un
difficile esame.
L'unità
dei due
8.
Soltanto le « persone » sono in grado di pronunciare queste
parole; solo esse sono capaci di vivere « in comunione »
sulla base della reciproca scelta, che è, o dovrebbe essere,
pienamente consapevole e libera. Il Libro della Genesi,
là dove riferisce dell'uomo che abbandona il padre e la
madre per unirsi a sua moglie (cfr Gn 2,24), mette
in luce la scelta consapevole e libera che dà origine
al matrimonio, rendendo marito un figlio e moglie una figlia.
Come intendere adeguatamente questa reciproca scelta, se
non si ha davanti agli occhi la piena verità della persona,
ossia dell'essere razionale e libero? Il Concilio Vaticano
II parla della somiglianza con Dio usando termini quanto
mai significativi. Esso fa riferimento non soltanto all'immagine
e somiglianza divina che ogni essere umano già possiede
di per sé, ma anche e soprattutto ad « una certa similitudine
tra l'unione delle Persone divine e l'unione dei figli di
Dio nella verità e nella carità ».13
Questa
formulazione, particolarmente ricca e pregnante, innanzitutto
conferma ciò che decide dell'intima identità di ogni uomo
e di ogni donna. Tale identità consiste nella capacità
di vivere nella verità e nell'amore; anzi, e ancor più,
consiste nel bisogno di verità e di amore quale dimensione
costitutiva della vita della persona. Tale bisogno di verità
e di amore apre l'uomo sia a Dio che alle creature: lo apre
alle altre persone, alla vita « in comunione », in particolare
al matrimonio e alla famiglia. Nelle parole del Concilio
la « comu- nione » delle persone è, in un certo senso, dedotta
dal mistero del « Noi » trinitario e quindi anche la « comunione
coniugale » viene riferita a tale mistero. La famiglia,
che prende inizio dall'amore dell'uomo e della donna, scaturisce
radicalmente dal mistero di Dio. Ciò corrisponde all'essenza
più intima dell'uomo e della donna, alla loro nativa ed
autentica dignità di persone.
L'uomo
e la donna nel matrimonio si uniscono tra loro così saldamente
da divenire — secondo le parole del Libro della Genesi —
« una sola carne » (Gn 2,24). Maschio e femmina per
costituzione fisica, i due soggetti umani, pur somaticamente
differenti, partecipano in modo uguale alla capacità
di vivere « nella verità e nell'amore ». Questa capacità,
caratteristica dell'essere umano in quanto persona, ha una
dimensione spirituale e corporea insieme. È anche attraverso
il corpo che l'uomo e la donna sono predisposti a formare
una « comunione di persone » nel matrimonio. Quando, in
virtù del patto coniugale, essi si uniscono così da diventare
« una sola carne », la loro unione si deve
attuare « nella verità e nell'amore » mettendo in
luce in tal modo la maturità propria delle persone create
ad immagine e somiglianza di Dio.
La
famiglia che ne scaturisce trae la sua solidità interiore
dal patto tra i coniugi, che Cristo ha elevato a Sacramento.
Essa attinge la propria natura comunitaria, anzi, le sue
caratteristiche di « comunione », da quella fondamentale
comunione dei coniugi che si prolunga nei figli. « Siete
disposti ad accogliere responsabilmente e con amore i figli
che Dio vorrà donarvi e a educarli...? » — domanda il
Celebrante durante il rito del matrimonio.14 La risposta
degli sposi corrisponde all'intima verità dell'amore che
li unisce. La loro unità, tuttavia, anziché chiuderli in
se stessi, li apre ad una nuova vita, ad una nuova persona.
Come genitori, essi saranno capaci di donare la vita ad
un essere simile a loro, non soltanto « carne della loro
carne e ossa delle loro ossa » (cfr Gn 2,23), ma
immagine e somiglianza di Dio, cioè persona.
Domandando:
« Siete disposti? », la Chiesa ricorda ai novelli sposi
che essi si trovano di fronte alla potenza creatrice
di Dio. Sono chiamati a diventare genitori, ossia a
cooperare con il Creatore nel dare la vita. Cooperare con
Dio nel chiamare alla vita nuovi esseri umani significa
contribuire alla trasmissione di quell'immagine e somiglianza
divina di cui ogni « nato di donna » è portatore.
La
genealogia della persona
9.
Mediante la comunione di persone, che si attua nel matrimonio,
l'uomo e la donna danno inizio alla famiglia. Con la famiglia
si collega la genealogia di ogni uomo: la genealogia
della persona. La paternità e la maternità umane sono
radicate nella biologia e allo stesso tempo la superano.
L'Apostolo, « piegando le ginocchia davanti al Padre, dal
quale ogni paternità e maternità nei cieli e sulla terra
prende nome », pone in un certo senso dinanzi al nostro
sguardo l'intero mondo degli esseri viventi, da quelli spirituali
nei cieli a quelli corporali sulla terra. Ogni generazione
trova il suo modello originario nella Paternità di Dio.
Tuttavia, nel caso dell'uomo, questa dimensione « cosmica
» di somiglianza con Dio non basta a definire in modo adeguato
il rapporto di paternità e maternità. Quando dall'unione
coniugale dei due nasce un nuovo uomo, questi porta con
sé al mondo una particolare immagine e somiglianza di Dio
stesso: nella biologia della generazione è inscritta
la genealogia della persona.
Affermando
che i coniugi, come genitori, sono collaboratori di Dio
Creatore nel concepimento e nella generazione di un nuovo
essere umano 15 non ci riferiamo solo alle leggi della biologia;
intendiamo sottolineare piuttosto che nella paternità
e maternità umane Dio stesso è presente in un modo diverso
da come avviene in ogni altra generazione « sulla terra
». Infatti soltanto da Dio può provenire quell'« immagine
e somiglianza » che è propria dell'essere umano, così come
è avvenuto nella creazione. La generazione è la continuazione
della creazione.16
Così,
dunque, tanto nel concepimento quanto nella nascita di un
nuovo uomo, i genitori si trovano davanti ad un « grande
mistero » (Ef 5,32). Anche il nuovo essere umano,
non diversamente dai genitori, è chiamato all'esistenza
come persona, è chiamato alla vita « nella verità e nell'amore
». Tale chiamata non si apre soltanto a ciò che è nel
tempo, ma in Dio si apre all'eternità. Questa è la dimensione
della genealogia della persona che Cristo ci ha svelato
definitivamente, gettando la luce del suo Vangelo sul vivere
e sul morire umano e, pertanto, sul significato della famiglia
umana.
Come
afferma il Concilio, l'uomo « in terra è la sola creatura
che Iddio abbia voluto per se stessa ».17 La genesi dell'uomo
non risponde soltanto alle leggi della biologia, bensì direttamente
alla volontà creatrice di Dio: è la volontà che riguarda
la genealogia dei figli e delle figlie delle famiglie umane.
Dio « ha voluto » l'uomo sin dal principio — e Dio lo
« vuole » in ogni concepimento e nascita umana. Dio
« vuole » l'uomo come un essere simile a sé, come persona.
Quest'uomo, ogni uomo, è creato da Dio « per se stesso
». Ciò riguarda tutti, anche coloro che nascono con
malattie o minorazioni. Nella costituzione personale di
ognuno è inscritta la volontà di Dio, che vuole l'uomo finalizzato
in un certo senso a se stesso. Dio consegna l'uomo a se
stesso, affidandolo contemporaneamente alla famiglia e alla
società, come loro compito. I genitori, davanti ad un nuovo
essere umano, hanno, o dovrebbero avere, piena consapevolezza
del fatto che Dio « vuole » quest'uomo « per se stesso ».
Questa
sintetica espressione è molto ricca e profonda. Sin dal
momento del concepimento, e poi da quello della nascita,
il nuovo essere è destinato ad esprimere in pienezza
la sua umanità — a « ritrovarsi » come persona.18 Ciò
riguarda assolutamente tutti, anche i malati cronici ed
i disabili. « Essere uomo » è la sua fondamentale vocazione:
« essere uomo » a misura del dono ricevuto. A misura di
quel « talento » che è l'umanità stessa e, soltanto dopo,
a misura degli altri talenti. In questo senso Dio vuole
ogni uomo « per se stesso ». Nel disegno di Dio, tuttavia,
la vocazione della persona va oltre i confini del tempo.
Va incontro alla volontà del Padre, rivelata nel Verbo incarnato:
Dio vuole elargire all'uomo la partecipazione alla sua
stessa vita divina. Cristo dice: « Io sono venuto perché
abbiano la vita e l'abbiano in abbondanza » (Gv 10,10).
Il
destino ultimo dell'uomo non è in contrasto con l'affermazione
che Dio vuole l'uomo « per se stesso »? Se è creato per
la vita divina, l'uomo esiste veramente « per se stesso
»? È, questa, una domanda-chiave, di grande rilievo sia
allo sbocciare che all'estinguersi della sua esistenza terrena:
è importante per tutto l'arco della vita. Potrebbe sembrare
che, destinando l'uomo alla vita divina, Dio lo sottragga
definitivamente al suo esistere « per se stesso ».19 Qual
è il rapporto che esiste tra la vita della persona e la
partecipazione alla Vita trinitaria? Ci risponde sant'Agostino
con le celebri parole: « Inquieto è il nostro cuore, finché
non riposa in te ».20 Questo « cuore inquieto » indica che
non c'è affatto contraddizione tra una finalità e l'altra,
bensì un legame, una coordinazione, un'unità profonda. Per
la sua stessa genealogia, la persona, creata ad immagine
e somiglianza di Dio, proprio partecipando alla Vita
di Lui, esiste « per se stessa » e si realizza. Il contenuto
di tale realizzazione è la pienezza della Vita in Dio, quella
di cui parla Cristo (cfr Gv 6,37-40), che proprio
per introdurci in essa ci ha redenti (cfr Mc 10,45).
I
coniugi desiderano i figli per sé, ed in essi vedono il
coronamento del loro reciproco amore. Li desiderano per
la famiglia, quale preziosissimo dono.21 È desiderio,
in certa misura, comprensibile. Tuttavia, nell'amore coniugale
e in quello paterno e materno deve inscriversi la verità
sull'uomo, che è stata espressa in maniera sintetica e precisa
dal Concilio con l'affermazione che Dio « vuole l'uomo per
se stesso ». Occorre, perciò, che al volere di Dio si armonizzi
quello dei genitori: in tal senso, essi devono volere
la nuova creatura umana come la vuole il Creatore: «
per se stessa ». Il volere umano è sempre e inevitabilmente
sottoposto alla legge del tempo e della caducità. Quello
divino invece è eterno. « Prima di formarti nel grembo materno,
ti conoscevo — si legge nel Libro del Profeta Geremia —;
prima che tu uscissi alla luce, ti avevo consacrato » (1,5).
La genealogia della persona è pertanto unita innanzitutto
con l'eternità di Dio, e solo dopo con la paternità e maternità
umana che si attuano nel tempo. Nel momento stesso del concepimento
l'uomo è già ordinato all'eternità in Dio.
Il
bene comune del matrimonio e della famiglia
10.
Il consenso matrimoniale definisce e rende stabile il bene
che è comune al matrimonio e alla famiglia. « Prendo
te... come mia sposa — come mio sposo — e prometto di esserti
fedele sempre, nella gioia e nel dolore, nella salute e
nella malattia, e di amarti e onorarti tutti i giorni della
mia vita ».22 Il matrimonio è una singolare comunione di
persone. Sulla base di tale comunione, la famiglia è chiamata
a diventare comunità di persone. È un impegno che i novelli
sposi assumono « davanti a Dio e alla Chiesa », come ricorda
loro il celebrante al momento dello scambio dei consensi.23
Di tale impegno sono testimoni quanti partecipano al rito;
in essi sono rappresentate in un certo senso la Chiesa e
la società, ambiti vitali della nuova famiglia.
Le
parole del consenso matrimoniale definiscono ciò che costituisce
il bene comune della coppia e della famiglia. Anzitutto,
il bene comune dei coniugi: l'amore, la fedeltà, l'onore,
la durata della loro unione fino alla morte: « per tutti
i giorni della vita ». Il bene di entrambi, che è al tempo
stesso il bene di ciascuno, deve diventare poi il bene dei
figli. Il bene comune, per sua natura, mentre unisce le
singole persone, assicura il vero bene di ciascuna. Se la
Chiesa, come del resto lo Stato, riceve il consenso dei
coniugi espresso attraverso le parole sopra riferite, lo
fa perché esso è « scritto nei loro cuori » (Rm 2,15).
Sono i coniugi a darsi reciprocamente il consenso matrimoniale,
giurando, confermando cioè davanti a Dio, la verità del
loro consenso. In quanto battezzati, essi sono, nella Chiesa,
i ministri del sacramento del matrimonio. San Paolo insegna
che questo loro reciproco impegno è un « grande mistero
» (Ef 5,32).
Le
parole del consenso esprimono, dunque, ciò che costituisce
il bene comune dei coniugi e indicano ciò che deve essere
il bene comune della futura famiglia. Per metterlo in
evidenza la Chiesa domanda loro se sono disposti ad accogliere
e ad educare cristianamente i figli che Dio vorrà loro donare.
La domanda si riferisce al bene comune del futuro nucleo
familiare, tenendo presente la genealogia delle persone
inscritta nella costituzione stessa del matrimonio e della
famiglia. La domanda circa i figli e la loro educazione
è strettamente collegata col consenso coniugale, col giuramento
d'amore, di rispetto coniugale, di fedeltà fino alla morte.
L'accoglienza e l'educazione dei figli — due tra gli scopi
principali della famiglia — sono condizionate dall'adempimento
di tale impegno. La paternità e la maternità rappresentano
un compito di natura non semplicemente fisica, ma spirituale;
attraverso di esse, infatti, passa la genealogia della
persona, che ha il suo eterno inizio in Dio e che a Lui
deve condurre.
L'Anno
della Famiglia, anno di particolare preghiera delle famiglie,
dovrebbe rendere consapevole ogni famiglia di tutto questo
in modo nuovo e profondo. Quale ricchezza di spunti biblici
potrebbe costituire il substrato di tale preghiera! Bisogna
che alle parole della Sacra Scrittura si aggiunga sempre
il ricordo personale dei coniugi-genitori, e quello
dei figli e dei nipoti. Mediante la genealogia delle persone,
la comunione coniugale diventa comunione delle generazioni.
L'unione sacramentale dei due, sigillata nel patto stipulato
davanti a Dio, perdura e si consolida nel succedersi delle
generazioni. Essa deve diventare unità di preghiera. Ma
perché questo possa trasparire in modo significativo nell'Anno
della Famiglia, è necessario che il pregare diventi abitudine
radicata nella vita quotidiana di ogni famiglia. La preghiera
è rendimento di grazie, lode a Dio, domanda di perdono,
supplica ed invocazione. In ciascuna di queste forme, la
preghiera della famiglia ha molto da dire a Dio. Ha
anche tanto da dire agli uomini, a cominciare dalla reciproca
comunione delle persone unite da legami familiari.
«
Che cosa è l'uomo perché te ne ricordi? » (Sal 8,5),
si domanda il Salmista. La preghiera è il luogo in cui,
nel più semplice dei modi, si manifesta il ricordo creativo
e paterno di Dio: non solo e non tanto il ricordo di Dio
da parte dell'uomo, quanto piuttosto il ricordo dell'uomo
da parte di Dio. Per questo la preghiera della comunità
familiare può diventare luogo del ricordo comune e reciproco:
la famiglia infatti è comunità di generazioni. Nella preghiera
tutti debbono essere presenti: coloro che vivono e coloro
che già sono morti, come pure quanti ancora devono venire
al mondo. Occorre che nella famiglia si preghi per ciascuno,
a misura del bene che la famiglia costituisce per lui e
del bene che egli costituisce per la famiglia. La preghiera
conferma più saldamente tale bene, proprio come bene comune
familiare. Anzi, essa dà anche inizio a questo bene, in
modo sempre rinnovato. Nella preghiera la famiglia si ritrova
come il primo « noi » nel quale ciascuno è « io »
e « tu »; ciascuno è per l'altro rispettivamente
marito o moglie, padre o madre, figlio o figlia, fratello
o sorella, nonno o nipote.
Sono
così le famiglie alle quali mi rivolgo con questa Lettera?
Certamente non poche sono così, ma i tempi in cui viviamo
manifestano la tendenza a restringere il nucleo familiare
entro l'ambito di due generazioni. Ciò avviene spesso per
la ristrettezza delle abitazioni disponibili, soprattutto
nelle grandi città. Non di rado, però, ciò è dovuto anche
alla convinzione che più generazioni insieme siano di ostacolo
all'intimità e rendano troppo difficile la vita. Ma non
è proprio questo il punto più debole? C'è poca vita umana
nelle famiglie dei nostri giorni. Mancano le persone
con le quali creare e condividere il bene comune; eppure
il bene, per sua natura, esige di essere creato e condiviso
con altri: « bonum est diffusivum sui »: « il bene tende
a diffondersi ».24 Il bene quanto più è comune, tanto
più è anche proprio: mio — tuo — nostro. Questa è
la logica intrinseca dell'esistere nel bene, nella verità
e nella carità. Se l'uomo sa accogliere questa logica e
seguirla, la sua esistenza diventa veramente un « dono sincero
».
Il
dono sincero di sé
11.
Nell'affermare che l'uomo è l'unica creatura sulla terra
voluta da Dio per se stessa, il Concilio aggiunge subito
che egli non può « ritrovarsi pienamente se non attraverso
un dono sincero di sé ». Potrebbe sembrare una contraddizione,
ma non lo è affatto. È, piuttosto, il grande e meraviglioso
paradosso dell'esistenza umana: un'esistenza chiamata a
servire la verità nell'amore. L'amore fa sì che l'uomo
si realizzi attraverso il dono sincero di sé: amare significa
dare e ricevere quanto non si può né comperare né vendere,
ma solo liberamente e reciprocamente elargire.
Il
dono della persona esige per sua natura di essere duraturo
ed irrevocabile. L'indissolubilità del matrimonio scaturisce
primariamente dall'essenza di tale dono: dono della persona
alla persona. In questo vicendevole donarsi viene manifestato
il carattere sponsale dell'amore. Nel consenso matrimoniale
i novelli sposi si chiamano con il proprio nome: « Io...
prendo te... come mia sposa (come mio sposo) e prometto
di esserti fedele... per tutti i giorni della mia vita ».
Un simile dono obbliga molto più fortemente e profondamente
di tutto ciò che può essere « acquistato » in qualunque
modo ed a qualsiasi prezzo. Piegando le ginocchia davanti
al Padre, dal quale proviene ogni paternità e maternità,
i futuri genitori diventano consapevoli di essere stati
« redenti ». Sono stati, infatti, acquistati a caro prezzo,
a prezzo del dono più sincero possibile, il sangue
di Cristo, al quale partecipano mediante il sacramento.
Coronamento liturgico del rito matrimoniale è l'Eucaristia
— sacrificio del « corpo dato » e del « sangue sparso »
— che nel consenso dei coniugi trova, in qualche modo, una
sua espressione.
Quando
l'uomo e la donna nel matrimonio si donano e si ricevono
reciprocamente nell'unità di « una sola carne », la logica
del dono sincero entra nella loro vita. Senza di essa, il
matrimonio sarebbe vuoto, mentre la comunione delle persone,
edificata su tale logica, diventa comunione dei genitori.
Quando trasmettono la vita al figlio, un nuovo « tu »
umano si inserisce nell'orbita del « noi » dei coniugi,
una persona che essi chiameranno con un nome nuovo:
« nostro figlio...; nostra figlia... ». « Ho acquistato
un uomo dal Signore » (Gn 4,1), dice Eva, la prima
donna della storia: un essere umano, prima atteso per nove
mesi e poi « manifestato » ai genitori, ai fratelli e alle
sorelle. Il processo del concepimento e dello sviluppo nel
grembo materno, del parto, della nascita serve a creare
quasi uno spazio adatto perché la nuova creatura possa manifestarsi
come « dono »: tale, infatti, essa è sin dal principio.
Potrebbe forse qualificarsi diversamente questo essere fragile
ed indifeso, in tutto dipendente dai suoi genitori e completamente
affidato a loro? Il neonato si dona ai genitori per il fatto
stesso di venire all'esistenza. Il suo esistere è già
un dono, il primo dono del Creatore alla creatura.
Nel
neonato si realizza il bene comune della famiglia. Come
il bene comune dei coniugi trova compimento nell'amore sponsale,
pronto a dare e ad accogliere la nuova vita, così il bene
comune della famiglia si realizza mediante lo stesso amore
sponsale concretizzato nel neonato. Nella genealogia della
persona è inscritta la genealogia della famiglia, consegnata
alla memoria mediante le annotazioni nei registri dei Battesimi,
anche se queste non sono che la conseguenza sociale del
fatto « che è venuto al mondo un uomo » (Gv 16,21).
Ma
è poi vero che il nuovo essere umano è un dono per i genitori?
Un dono per la società? Apparentemente nulla sembra indicarlo.
La nascita di un uomo pare talora un semplice dato statistico,
registrato come tanti altri nei bilanci demografici. Certamente
la nascita di un figlio significa per i genitori ulteriori
fatiche, nuovi pesi economici, altri condizionamenti pratici:
motivi, questi, che possono indurli nella tentazione di
non desiderare un'altra nascita. In alcuni ambienti sociali
e culturali poi la tentazione si fa più forte. Il figlio
non è dunque un dono? Viene solo per prendere e non per
dare? Ecco alcuni inquietanti interrogativi, da cui l'uomo
d'oggi fa fatica a liberarsi. Il figlio viene ad occupare
dello spazio, mentre di spazio nel mondo sembra essercene
sempre meno. Ma è proprio vero che egli non porta niente
alla famiglia ed alla società? Non è forse una « particella
» di quel bene comune, senza del quale le comunità umane
si frantumano e rischiano di morire? Come negarlo? Il bambino
fa di sé un dono ai fratelli, alle sorelle, ai genitori,
all'intera famiglia. La sua vita diventa dono per gli
stessi donatori della vita, i quali non potranno non
sentire la presenza del figlio, la sua partecipazione alla
loro esistenza, il suo apporto al bene comune loro e della
comunità familiare. Verità, questa, che nella sua semplicità
e profondità rimane ovvia, nonostante la complessità, ed
anche l'eventuale patologia, della struttura psicologica
di certe persone. Il bene comune dell'intera società
dimora nell'uomo, che, come è stato ricordato, è « la
via della Chiesa ». Egli è anzitutto la « gloria di Dio
»: « Gloria Dei vivens homo », secondo la nota affermazione
di sant'Ireneo, che potrebbe essere tradotta anche così:
« La gloria di Dio è che l'uomo viva ». Siamo qui in presenza,
si direbbe, della definizione più alta dell'uomo: la
gloria di Dio è il bene comune di tutto ciò che esiste;
il bene comune del genere umano.
Sì!
L'uomo è un bene comune: bene comune della famiglia
e dell'umanità, dei singoli gruppi e delle molteplici strutture
sociali. C'è però una significativa distinzione di grado
e di modalità da fare: l'uomo è bene comune, ad esempio,
della Nazione a cui appartiene o dello Stato di cui è cittadino;
ma lo è in un modo molto più concreto, unico ed irrepetibile
per la sua famiglia; lo è non solo come individuo che fa
parte della moltitudine umana, bensì come « questo uomo
». Dio Creatore lo chiama all'esistenza « per se stesso
», e nel venire al mondo l'uomo comincia, nella famiglia,
la sua « grande avventura », l'avventure della vita. « Quest'uomo
» ha, in ogni caso, diritto alla propria affermazione
a motivo della sua dignità umana. È precisamente questa
dignità a stabilire il posto della persona tra gli uomini,
ed anzitutto nella famiglia. La famiglia è infatti — più
di ogni altra realtà umana — l'ambiente nel quale l'uomo
può esistere « per se stesso » mediante il dono sincero
di sé. Per questo essa rimane un'istituzione sociale che
non si può e non si deve sostituire: è « il santuario della
vita ».
Il
fatto poi che sta nascendo un uomo, che « è venuto al mondo
un uomo » (Gv 16,21), costituisce un segno pasquale.
Ne parla Gesù stesso ai discepoli, come riferisce l'evangelista
Giovanni, prima della passione e morte, paragonando la tristezza
per la sua dipartita alla sofferenza di una donna partoriente:
« La donna, quando partorisce, è afflitta (cioè,
soffre), perché è giunta la sua ora; ma quando ha
dato alla luce il bambino, non si ricorda più dell'afflizione
per la gioia che è venuto al mondo un uomo » (Gv
16,21). L'« ora » della morte di Cristo (cfr Gv 13,1)
è qui paragonata all'« ora » della donna in travaglio; la
nascita di un nuovo uomo trova il suo pieno riscontro nella
vittoria della vita sulla morte operata dalla risurrezione
del Signore. Questo raffronto si presta a diverse riflessioni.
Come la risurrezione di Cristo è la manifestazione della
Vita oltre la soglia della morte, così anche la nascita
di un bambino è manifestazione della vita, sempre destinata,
per mezzo di Cristo, alla « pienezza della vita » che
è in Dio stesso: « Io sono venuto perché abbiano la
vita e l'abbiano in abbondanza » (Gv 10,10). Ecco
svelato nel suo valore più profondo il vero significato
dell'espressione di sant'Ireneo: « Gloria Dei vivens
homo ».
È
la verità evangelica del dono di sé, senza di cui l'uomo
non può « ritrovarsi pienamente », che permette di valutare
quanto profondamente questo « dono sincero » sia radicato
nel dono di Dio Creatore e Redentore, nella « grazia dello
Spirito Santo », la cui « effusione » sugli sposi il celebrante
invoca nel rito del matrimonio. Senza tale « effusione »
sarebbe veramente difficile comprendere tutto questo e compierlo
come vocazione dell'uomo. E tuttavia tanta gente lo intuisce!
Tanti uomini e donne fanno propria questa verità giungendo
ad intravedere che solo in essa incontrano « la Verità e
la Vita » (Gv 14,6). Senza questa verità la vita
dei coniugi e della famiglia non riesce ad attingere un
senso pienamente umano.
Ecco
perché la Chiesa non si stanca mai di insegnare e di testimoniare
tale verità. Pur manifestando una comprensione materna per
le non poche e complesse situazioni di crisi nelle quali
le famiglie sono coinvolte, come pure per la fragilità morale
di ogni essere umano, la Chiesa è convinta di dover rimanere
assolutamente fedele alla verità sull'amore umano: diversamente,
tradirebbe se stessa. Discostarsi da questa verità salvifica
sarebbe infatti come chiudere « gli occhi della mente »
(Ef 1,18), che invece devono sempre rimanere aperti
alla luce con cui il Vangelo illumina le vicende umane (cfr
2 Tm 1,10). La consapevolezza di quel dono sincero
di sé, mediante il quale l'uomo « ritrova se stesso », va
rinnovata saldamente e costantemente garantita, di fronte
alle molte opposizioni che la Chiesa incontra da parte dei
fautori di una falsa civiltà del progresso. La famiglia
esprime sempre una nuova dimensione del bene per gli uomini,
e per questo genera una nuova responsabilità. Si tratta
della responsabilità per quel singolare bene comune nel
quale è racchiuso il bene dell'uomo: di ogni membro della
comunità familiare; un bene certamente « difficile » («
bonum arduum »), ma affascinante.
La
paternità e maternità responsabili
12.
È giunto il momento di accennare, nella trama della presente
Lettera alle Famiglie, a due questioni tra loro collegate.
L'una, più generica, riguarda la civiltà dell'amore;
l'altra, più specifica, riguarda la paternità e maternità
responsabili.
Abbiamo
già detto che il matrimonio fa appello ad una singolare
responsabilità per il bene comune: prima dei coniugi, poi
della famiglia. Questo bene comune è costituito dall'uomo,
dal valore della persona e da quanto rappresenta
la misura della sua dignità. L'uomo porta con sé
tale dimensione in ogni sistema sociale, economico e politico.
Nell'ambito del matrimonio e della famiglia, però, questa
responsabilità diventa, per molte ragioni, ancor più « impegnativa
». Non senza motivo la Costituzione pastorale Gaudium
et spes parla di « valorizzazione della dignità del
matrimonio e della famiglia ». Il Concilio vede in tale
« valorizzazione » un compito sia della Chiesa che dello
Stato; essa tuttavia rimane, in ogni cultura, dovere innanzitutto
delle persone che, unite in matrimonio, formano una determinata
famiglia. La « paternità e maternità responsabili » esprimono
l'impegno concreto per attuare tale dovere, che nel mondo
contemporaneo riveste nuove caratteristiche.
In
particolare, esse riguardano direttamente il momento in
cui l'uomo e la donna, unendosi « in una sola carne », possono
diventare genitori. È momento ricco di un valore peculiare
sia per il loro rapporto interpersonale che per il loro
servizio alla vita: essi possono diventare genitori — padre
e madre — comunicando la vita ad un nuovo essere umano.
Le due dimensioni dell'unione coniugale, quella unitiva
e quella procreativa, non possono essere separate artificialmente
senza intaccare la verità intima dell'atto coniugale
stesso.
Questo
è l'insegnamento costante della Chiesa ed i « segni dei
tempi », di cui siamo oggi testimoni, offrono nuovi motivi
per ribadirlo con particolare forza. San Paolo, così attento
alle esigenze pastorali del suo tempo, esigeva con chiarezza
e fermezza di « insistere in ogni occasione opportuna e
non opportuna » (cfr 2 Tm 4,2), senza alcun timore
per il fatto che « non si sopporta più la sana dottrina
» (cfr 2 Tm 4,3). Le sue parole sono ben note a quanti,
comprendendo a fondo le vicende del nostro tempo, attendono
che la Chiesa, non solo non abbandoni « la sana dottrina
», ma la annunzi con rinnovato vigore, ricercando negli
attuali « segni dei tempi » le ragioni per un suo ulteriore
e provvidenziale approfondimento.
Molte
di queste ragioni si ritrovano già nelle stesse scienze
che dall'antico tronco della antropologia si sono sviluppate
in varie specializzazioni, quali la biologia, la
psicologia, la sociologia e le loro ulteriori ramificazioni.
Tutte ruotano in certo modo intorno alla medicina, al
tempo stesso scienza ed arte (ars medica) al servizio
della vita e della salute dell'uomo. Ma le ragioni, alle
quali qui si accenna, emergono soprattutto dall'esperienza
umana che è molteplice e che, in certo senso, precede e
segue la stessa scienza.
I
coniugi imparano per propria esperienza che cosa significhino
la paternità e maternità responsabili; lo imparano anche
grazie all'esperienza di altre coppie che vivono in condizioni
analoghe e sono resi in tal modo più aperti ai dati delle
scienze. Si potrebbe dire che gli « studiosi » quasi imparano
dai « coniugi », per essere in grado poi, a loro volta,
di istruirli in maniera più competente sul significato della
procreazione responsabile e sui modi di attuarla.
Questo
argomento è stato ampiamente trattato nei Documenti conciliari,
nell'Enciclica Humanae vitae, nelle « Proposizioni
» del Sinodo dei Vescovi del 1980, nell'Esortazione apostolica
Familiaris consortio, e in analoghi interventi, sino
all'Istruzione Donum vitae della Congregazione per
la Dottrina della Fede. La Chiesa insegna la verità morale
circa la paternità e maternità responsabili, difendendola
dalle visioni e tendenze erronee oggi diffuse. Perché
la Chiesa fa questo? Forse perché non avverte le problematiche
evocate da quanti consigliano in quest'ambito cedimenti
e cercano di convincerla anche con indebite pressioni, quando
non addirittura con minacce? Non di rado, infatti, il Magistero
della Chiesa viene rimproverato di essere ormai superato
e chiuso alle istanze dello spirito dei tempi moderni; di
svolgere un'azione nociva per l'umanità, anzi per la Chiesa
stessa. Mantenendosi ostinatamente sulle proprie posizioni
— si dice —, la Chiesa finirà per perdere in popolarità
e i credenti si allontaneranno sempre più da essa.
Ma
come sostenere che la Chiesa, specialmente l'Episcopato
in comunione col Papa, sia insensibile a problemi così
gravi ed attuali? Paolo VI intravedeva proprio in essi
questioni tanto vitali da spingerlo a pubblicare l'Enciclica
Humanae vitae. Il fondamento su cui si basa la dottrina
della Chiesa circa la paternità e maternità responsabili
è quanto mai ampio e solido. Il Concilio lo indica anzitutto
nell'insegnamento sull'uomo, quando afferma che egli
« in terra è la sola creatura che Dio abbia voluto per se
stessa » e che non può « ritrovarsi pienamente se non attraverso
un dono sincero di sé ». Questo perché egli è stato creato
ad immagine e somiglianza di Dio e redento dal Figlio unigenito
del Padre, fattosi uomo per noi e per la nostra salvezza.
Il
Concilio Vaticano II, particolarmente attento al problema
dell'uomo e della sua vocazione, afferma che l'unione coniugale,
la biblica « una caro », può essere compresa e spiegata
pienamente solo ricorrendo ai valori della « persona
» e del « dono ». Ogni uomo ed ogni donna si realizzano
in pienezza mediante il dono sincero di sé e, per i coniugi,
il momento dell'unione coniugale costituisce di ciò un'esperienza
particolarissima. È allora che l'uomo e la donna, nella
« verità » della loro mascolinità e femminilità, diventano
reciproco dono. Tutta la vita nel matrimonio è dono; ma
ciò si rende singolarmente evidente quando i coniugi, offrendosi
reciprocamente nell'amore, realizzano quell'incontro che
fa dei due « una sola carne » (Gn 2,24).
Essi
vivono allora un momento di speciale responsabilità,
anche a motivo della potenzialità procreativa connessa
con l'atto coniugale. I coniugi possono, in quel momento,
diventare padre e madre, dando inizio al processo di una
nuova esistenza umana, che poi si svilupperà nel grembo
della donna. Se è la donna a rendersi conto per prima di
essere diventata madre, l'uomo con il quale si è unita in
« una sola carne » prende a sua volta coscienza, attraverso
la sua testimonianza, di essere diventato padre. Della potenziale,
e in seguito effettiva, paternità e maternità sono entrambi
responsabili. L'uomo non può non riconoscere, o non accettare,
il risultato di una decisione che è stata anche sua. Non
può nascondersi dietro espressioni quali: « non so », «
non volevo », « sei stata tu a volere ». L'unione coniugale
comporta in ogni caso la responsabilità dell'uomo e della
donna, responsabilità potenziale che diventa effettiva
quando le circostanze lo impongono. Ciò vale soprattutto
per l'uomo che, pur essendo anch'egli artefice dell'avvio
del processo generativo, ne resta biologicamente distante:
è infatti nella donna che esso si sviluppa. Come potrebbe
l'uomo non farsene carico? Occorre che entrambi, l'uomo
e la donna, si assumano insieme, di fronte a se stessi e
agli altri, la responsabilità della nuova vita da loro suscitata.
È
conclusione, questa, che viene condivisa dalle stesse scienze
umane. Occorre, però, andare più a fondo, analizzando il
significato dell'atto coniugale alla luce degli accennati
valori della « persona » e del « dono ». È quanto fa la
Chiesa con il suo costante insegnamento, in particolare
nel Concilio Vaticano II.
Al
momento dell'atto coniugale, l'uomo e la donna sono chiamati
a confermare in modo responsabile il reciproco dono che
hanno fatto di sé nel patto matrimoniale. Ora, la logica
del dono di sé all'altro in totalità comporta la
potenziale apertura alla procreazione: il matrimonio è chiamato
così a realizzarsi ancora più pienamente come famiglia.
Certo, il dono reciproco dell'uomo e della donna non ha
come fine solo la nascita dei figli, ma è in se stesso mutua
comunione di amore e di vita. Sempre dev'essere garantita
l'intima verità di tale dono. « Intima » non è sinonimo
di « soggettiva ». Significa piuttosto essenzialmente coerente
con l'oggettiva verità di colui e di colei che si donano.
La persona non può mai essere considerata un mezzo per raggiungere
uno scopo; mai, soprattutto, un mezzo di « godimento ».
Essa è e dev'essere solo il fine di ogni atto. Soltanto
allora l'azione corrisponde alla vera dignità della persona.
Nel
concludere la nostra riflessione su quest'argomento così
importante e delicato, desidero rivolgere un particolare
incoraggiamento anzitutto a voi, carissimi coniugi, e a
tutti coloro che vi aiutano a comprendere ed a mettere in
pratica l'insegnamento della Chiesa sul matrimonio, sulla
maternità e paternità responsabili. Penso, in particolare,
ai Pastori, ai molti studiosi, teologi, filosofi, scrittori
e pubblicisti, che non si adeguano al conformismo culturale
dominante, disposti coraggiosamente ad « andare contro corrente
». Tale incoraggiamento riguarda, inoltre, un gruppo sempre
più numeroso di esperti, medici ed educatori, veri apostoli
laici, per i quali la valorizzazione della dignità del matrimonio
e della famiglia è diventata un compito importante della
loro vita. A nome della Chiesa dico a tutti il mio grazie!
Che cosa potrebbero fare senza di loro i Sacerdoti, i Vescovi
e persino lo stesso Successore di Pietro? Di ciò sono andato
sempre più convincendomi sin dai primi anni del mio sacerdozio,
da quando cominciai a sedermi nel confessionale, per
condividere le preoccupazioni, i timori e le speranze di
tanti coniugi: ho incontrato casi difficili di ribellione
e di rifiuto, ma al tempo stesso tante persone stupendamente
responsabili e generose! Mentre scrivo questa Lettera ho
presenti tutti questi coniugi e li abbraccio con il mio
affetto e la mia preghiera.
Le
due civiltà
13.
Carissime famiglie, la questione della paternità e della
maternità responsabili si inscrive nell'intera tematica
della « civiltà dell'amore », di cui ora desidero parlarvi.
Da quanto finora è stato detto risulta in modo chiaro che
la famiglia sta alla base di quella che Paolo VI ha qualificato
come « civiltà dell'amore », espressione entrata poi
nell'insegnamento della Chiesa e diventata ormai familiare.
Oggi è difficile pensare ad un intervento della Chiesa,
oppure sulla Chiesa, che prescinda dal riferimento alla
civiltà dell'amore. L'espressione si collega con la tradizione
della « chiesa domestica » nel cristianesimo delle origini,
ma possiede un preciso riferimento anche all'epoca contemporanea.
Etimologicamente il termine « ci- viltà » deriva da « civis
» — « cittadino », e sottolinea la dimensione politica dell'esistenza
di ogni individuo. Il senso più profondo dell'espressione
« civiltà » non è però soltanto politico, quanto piuttosto
« umanistico ». La civiltà appartiene alla storia dell'uomo,
perché corrisponde alle sue esigenze spirituali e morali:
creato ad immagine e somiglianza di Dio, egli ha ricevuto
il mondo dalle mani del Creatore con l'impegno di plasmarlo
a propria immagine e somiglianza. Proprio dall'adempimento
di questo compito scaturisce la civiltà, che altro non è,
in definitiva, se non l'« umanizzazione del mondo ».
Civiltà
dunque ha lo stesso significato, in certo modo, di « cultura
». Si potrebbe perciò anche dire: « cultura dell'amore
», pur essendo preferibile attenersi all'espressione diventata
ormai familiare. La civiltà dell'amore, nel senso attuale
del termine, si ispira alle parole della Costituzione conciliare
Gaudium et spes: « Cristo... svela... pienamente l'uomo
all'uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione ».
Si può perciò affermare che la civiltà dell'amore prende
avvio dalla rivelazione di Dio che « è amore » come dice
Giovanni (1 Gv 4,8.16), ed è descritta efficacemente
da Paolo nell'inno alla carità della Prima Lettera ai Corinti
(13,1-13). Tale civiltà è intimamente connessa con l'amore
« riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo
che ci è stato dato » (Rm 5,5) e cresce grazie alla
costante coltivazione di cui parla, in modo così
incisivo, l'allegoria evangelica della vite e dei tralci:
« Io sono la vera vite e il Padre mio è il vignaiolo. Ogni
tralcio che in me non porta frutto, lo toglie e ogni tralcio
che porta frutto, lo pota perché porti più frutto » (Gv
15,1-2).
Alla
luce di questi e di altri testi del Nuovo Testamento è possibile
comprendere che cosa s'intende per « civiltà dell'amore
», e perché la famiglia è organicamente unita con tale
civiltà. Se prima « via della Chiesa » è la famiglia,
occorre aggiungere che anche la civiltà dell'amore è « via
della Chiesa », la quale cammina nel mondo e chiama su tale
via le famiglie e le altre istituzioni sociali, nazionali
e internazionali, a motivo proprio delle famiglie ed attraverso
le famiglie. La famiglia infatti dipende per molteplici
motivi dalla civiltà dell'amore, nella quale trova
le ragioni del suo essere famiglia. E in pari tempo la
famiglia è il centro e il cuore della civiltà dell'amore.
Vero
amore, tuttavia, non c'è senza la consapevolezza che Dio
« è Amore » — e che l'uomo è l'unica creatura in terra chiamata
da Dio all'esistenza « per se stessa ». L'uomo creato ad
immagine e somiglianza di Dio non può « ritrovarsi pienamente
» se non attraverso il dono sincero di sé. Senza un tale
concetto dell'uomo, della persona e della « comunio- ne
di persone » nella famiglia, non ci può essere la civiltà
dell'amore; reciprocamente, senza la civiltà dell'amore
è impossibile un tale concetto di persona e di comunione
di persone. La famiglia costituisce la « cellula » fondamentale
della società. Ma c'è bisogno di Cristo — « vite » dalla
quale traggono linfa i « tralci » —, perché questa cellula
non sia esposta alla minaccia di una specie di sradicamento
culturale, che può venire sia dall'interno che dall'esterno.
Infatti, se esiste da un lato la « civiltà dell'amore »,
permane dall'altro lato la possibilità di un'« anti-civiltà
» distruttiva, com'è confermato oggi da tante tendenze
e situazioni di fatto.
Chi
può negare che la nostra sia un'epoca di grande crisi, che
si esprime anzitutto come profonda « crisi della verità
»? Crisi di verità significa, in primo luogo, crisi di
concetti. I termini « amore », « libertà », « dono sincero
», e perfino quelli di « persona », « diritti della persona
», significano in realtà ciò che per loro natura contengono?
Ecco perché si rivela tanto significativa ed importante
per la Chiesa e per il mondo — prima di tutto nell'Occidente
— l'Enciclica sullo « splendore della verità » (Veritatis
splendor). Solo se la verità circa la libertà e la comunione
delle persone nel matrimonio e nella famiglia riacquisterà
il suo splendore, si avvierà veramente l'edificazione della
civiltà dell'amore e sarà allora possibile parlare con efficacia
— come fa il Concilio — di « valorizzazione della dignità
del matrimonio e della famiglia ».
Perché
è così importante lo « splendore della verità »? Lo è, anzitutto,
per contrasto: lo sviluppo della civiltà contemporanea è
legato ad un progresso scientifico-tecnologico che si attua
in modo spesso unilaterale, presentando di conseguenza caratteristiche
puramente positivistiche. Il positivismo, come si sa, ha
come suoi frutti l'agnosticismo in campo teorico e l'utilitarismo
in campo pratico ed etico. Ai nostri tempi la storia in
un certo senso si ripete. L'utilitarismo è una civiltà
del prodotto e del godimento, una civiltà delle « cose »
e non delle « persone »; una civiltà in cui le persone si
usano come si usano le cose. Nel contesto della civiltà
del godimento, la donna può diventare per l'uomo un oggetto,
i figli un ostacolo per i genitori, la famiglia un'istituzione
ingombrante per la libertà dei membri che la compongono.
Per convincersene, basta esaminare certi programmi di
educazione sessuale, introdotti nelle scuole, spesso
nonostante il parere contrario e le stesse proteste di molti
genitori; oppure le tendenze abortiste, che cercano
invano di nascondersi dietro il cosiddetto « diritto di
scelta » (« pro choice ») da parte di ambedue i coniugi,
e particolarmente da parte della donna. Sono soltanto due
esempi tra i molti che si potrebbero ricordare.
È
evidente che in una simile situazione culturale la famiglia
non può non sentirsi minacciata, perché insidiata nelle
sue stesse fondamenta. Quanto è contrario alla civiltà
dell'amore è contrario all'intera verità sull'uomo e
diventa per lui una minaccia: non gli permette di ritrovare
se stesso e di sentirsi al sicuro come coniuge, come genitore,
come figlio. Il cosiddetto « sesso sicuro », propagandato
dalla « civiltà tecnica », è in realtà, sotto il profilo
delle esigenze globali della persona, radicalmente non-sicuro,
ed anzi gravemente pericoloso. La persona, infatti,
vi si trova in pericolo, così come, a sua volta, in pericolo
versa la famiglia. Qual è il pericolo? È la perdita della
verità su se stessa, a cui si unisce il rischio di perdita
della libertà e, conseguentemente, di perdita dello
stesso amore. « Conoscerete la verità — dice Gesù
— e la verità vi farà liberi » (Gv 8,32): la verità,
soltanto la verità, vi preparerà ad un amore di cui si possa
dire che è « bello ».
La
famiglia contemporanea, come quella di sempre, va in
cerca del « bell'amore ». Un amore non « bello », ossia
ridotto a solo soddisfacimento della concupiscenza (cfr
1 Gv 2,16), o ad un reciproco « uso » dell'uomo e
della donna, rende le persone schiave delle loro debolezze.
Non portano a questa schiavitù certi moderni « programmi
culturali »? Sono programmi che « giocano » sulle debolezze
dell'uomo, rendendolo così sempre più debole ed indifeso.
La
civiltà dell'amore richiama la gioia: gioia, tra l'altro,
perché un uomo viene al mondo (cfr Gv 16,21) e, conseguentemente,
perché i coniugi diventano genitori. Civiltà dell'amore
significa « compiacersi della verità » (cfr 1 Cor 13,6).
Ma una civiltà, ispirata ad una mentalità consumistica ed
anti-natalista, non è e non può essere mai una civiltà dell'amore.
Se la famiglia è così importante per la civiltà dell'amore,
lo è per la particolare vicinanza ed intensità dei legami
che in essa si instaurano tra le persone e le generazioni.
Essa tuttavia resta vulnerabile e può facilmente
subire i pericoli che indeboliscono o addirittura distruggono
la sua unità e stabilità. Per effetto di tali pericoli le
famiglie cessano di testimoniare a favore della civiltà
dell'amore e possono perfino diventarne la negazione, una
specie di contro-testimonianza. Una famiglia sfasciata
può, a sua volta, rafforzare una specifica forma di « anti-civiltà
», distruggendo l'amore nei vari ambiti del suo esprimersi,
con inevitabili ripercussioni sull'insieme della vita sociale.
L'amore
è esigente
14.
Quell'amore a cui l'apostolo Paolo ha dedicato un inno nella
Prima Lettera ai Corinzi — quell'amore che è « pazien-
te », è « benigno » e « tutto sopporta » (1
Cor 13,4.7) — è certamente un amore esigente. Ma
proprio in questo sta la sua bellezza: nel fatto di essere
esigente, perché in questo modo costituisce il vero bene
dell'uomo e lo irradia anche sugli altri. Il bene infatti,
dice san Tommaso, è per sua natura « diffusivo ». L'amore
è vero quando crea il bene delle persone e delle comunità,
lo crea e lo dona agli altri. Soltanto chi, nel
nome dell'amore, sa essere esigente con se stesso, può anche
esigere l'amore dagli altri. Perché l'amore è esigente.
Lo è in ogni situazione umana; lo è ancor più per chi si
apre al Vangelo. Non è questo che Cristo proclama nel «
suo » comandamento? Bisogna che gli uomini di oggi scoprano
questo amore esigente, perché in esso sta il fondamento
veramente saldo della famiglia, un fondamento che è capace
di « tutto sopportare ». Secondo l'Apostolo, l'amore non
è in grado di « sopportare tutto », se cede alle « invi-
die », se « si vanta », se « si gonfia », se « manca di
rispetto » (cfr 1 Cor 13,5-6). Il vero amore, insegna
san Paolo, è diverso: « tutto crede, tutto spera, tutto
sopporta » (1 Cor 13,7). Proprio questo amore « tutto
sopporterà ». Agisce in esso la potente forza di Dio stesso,
che « è amore » (1 Gv 4,8.16). Vi agisce la potente
forza di Cristo, Redentore dell'uomo e Salvatore del mondo.
Meditando
il capitolo 13 della Prima Lettera di Paolo ai Corinzi,
ci incamminiamo sulla via che in modo più immediato ed incisivo
ci fa comprendere la verità piena circa la civiltà dell'amore.
Nessun altro testo biblico esprime tale verità in modo più
semplice e profondo dell'inno alla carità.
I
pericoli che incombono sull'amore costituiscono una minaccia
anche alla civiltà dell'amore, perché favoriscono quanto
è in grado di contrastarla efficacemente. Si pensi anzitutto
all'egoismo, non solo all'egoismo del singolo, ma
anche a quello della coppia o, in un ambito ancora più vasto,
all'egoismo sociale, p.es. di classe o di nazione (nazionalismo).
L'egoismo, in ogni sua forma, si oppone direttamente e radicalmente
alla civiltà dell'amore. Si vuol dire, forse, che l'amore
è da definirsi semplicemente come « anti-egoismo »? Sarebbe
una definizione troppo povera e in definitiva solo negativa,
anche se è vero che per realizzare l'amore e la civiltà
dell'amore debbono essere superate varie forme di egoismo.
Più giusto è parlare di « altruismo », che è l'antitesi
dell'egoismo. Ma ancor più ricco e completo è il concetto
di amore illustrato da san Paolo. L'inno alla carità della
Prima Lettera ai Corinzi rimane come la magna charta
della civiltà dell'amore. In esso non è questione tanto
di singole manifestazioni (sia dell'egoismo che dell'altruismo),
quanto dell'accettazione radicale del concetto di uomo come
persona che « si ritrova » attraverso il dono sincero di
se stesso. Un dono è, ovviamente, « per gli altri »; è questa
la dimensione più importante della civiltà dell'amore.
Entriamo
così nel nucleo stesso della verità evangelica sulla libertà.
La persona si realizza mediante l'esercizio della libertà
nella verità. La libertà non può essere intesa come facoltà
di fare qualsiasi cosa: essa significa dono di
sé. Di più: significa interiore disciplina del dono.
Nel concetto di dono non è inscritta soltanto la libera
iniziativa del soggetto, ma anche la dimensione del dovere.
Tutto ciò si realizza nella « comunione delle persone
». Siamo così nel cuore stesso di ogni famiglia.
Siamo
anche sulle orme dell'antitesi tra l'individualismo e
il personalismo. L'amore, la civiltà dell'amore si collega
con il personalismo. Perché proprio col personalismo? Perché
l'individualismo minaccia la civiltà dell'amore? Troviamo
la chiave della risposta nell'espressione conciliare: un
« dono sincero ». L'individualismo suppone un uso della
libertà nel quale il soggetto fa ciò che vuole, « stabilendo
» egli stesso « la verità » di ciò che gli piace o gli torna
utile. Non ammette che altri « voglia » o esiga qualcosa
da lui nel nome di una verità oggettiva. Non vuole « dare
» ad un altro sulla base della verità, non vuole diventare
un « dono sincero ». L'individualismo rimane pertanto egocentrico
ed egoistico. L'antitesi col personalismo nasce non soltanto
sul terreno della teoria, ma ancor più su quello dell'«
ethos ». L'« ethos » del personalismo è altruistico:
muove la persona a farsi dono per gli altri e a trovare
gioia nel donarsi. È la gioia di cui parla Cristo (cfr
Gv 15,11; 16,20.22).
Occorre
pertanto che le società umane, ed in esse le famiglie, che
vivono spesso in un contesto di lotta tra la civiltà dell'amore
e le sue antitesi, cerchino il loro fondamento stabile in
una giusta visione dell'uomo e di quanto decide della piena
« realizzazione » della sua umanità. Certamente
contrario alla civiltà dell'amore è il cosiddetto
« libero amore », tanto più pericoloso perché proposto
di solito come frutto di un sentimento « vero », mentre
di fatto distrugge l'amore. Quante famiglie sono andate
in rovina proprio per il « libero amore »! Seguire in ogni
caso il « vero » impulso affettivo in nome di un amore «
libero » da condizionamenti, significa, in realtà, rendere
l'uomo schiavo di quegli istinti umani che san Tommaso chiama
« passioni dell'anima ». Il « libero amore » sfrutta le
debolezze umane fornendo loro una certa « cornice » di nobiltà
con l'aiuto della seduzione e col favore dell'opinione pubblica.
Si cerca così di « tranquillizzare » la coscienza, creando
un « alibi morale ». Non si prendono però in considerazione
tutte le conseguenze che ne derivano, specialmente quando
a pagarle sono, oltre al coniuge, i figli, privati del padre
o della madre e condannati ad essere di fatto orfani
di genitori vivi.
Alla
base dell'utilitarismo etico, come si sa, c'è la continua
ricerca del « massimo » di felicità, ma di una « felicità
utilitaristica », intesa solo come piacere, come immediato
soddisfacimento a vantaggio esclusivo del singolo individuo,
al di fuori o contro le oggettive esigenze del vero bene.
Il
programma dell'utilitarismo, fondato su di una libertà orientata
in senso individualistico, ossia una libertà senza responsabilità,
costituisce l'antitesi dell'amore, anche come espressione
della civiltà umana considerata nel suo insieme. Quando
tale concetto di libertà trova accoglienza nella società,
alleandosi facilmente con le più diverse forme di umana
debolezza, si rivela ben presto come una sistematica e permanente
minaccia per la famiglia. Si potrebbero citare, al riguardo,
molte conseguenze nefaste, documentabili a livello statistico,
anche se non poche di esse rimangono nascoste nei cuori
degli uomini e delle donne, come ferite dolorose e sanguinanti.
L'amore
dei coniugi e dei genitori possiede la capacità di
curare simili ferite, se le insidie ricordate non lo
privano della sua forza di rigenerazione, tanto benefica
e salutare per le comunità umane. Tale capacità dipende
dalla grazia divina del perdono e della riconciliazione,
che assicura l'energia spirituale di iniziare sempre di
nuovo. Proprio per questo i membri della famiglia hanno
bisogno di incontrare Cristo nella Chiesa mediante il mirabile
sacramento della Penitenza e della Riconciliazione.
In
questo contesto ci si rende conto di quanto sia importante
la preghiera con le famiglie e per le famiglie, in
particolare per quelle minacciate dalla divisione. Bisogna
pregare perché i coniugi amino la loro vocazione, anche
quando la strada diventa difficile o conosce tratti angusti
ed in salita, apparentemente insuperabili; pregare affinché
anche allora siano fedeli alla loro alleanza con Dio.
«
La famiglia è la via della Chiesa ». In questa Lettera desideriamo
professare ed annunziare insieme questa via, che
attraverso la vita coniugale e familiare conduce al Regno
dei cieli (cfr Mt 7,14). È importante che la « comunione
delle persone » nella famiglia diventi preparazione alla
« comu- nione dei Santi ». Ecco perché la Chiesa confessa
ed annunzia l'amore che « tutto sopporta » (1 Cor 13,7),
vedendo in esso, con san Paolo, la virtù « più grande
» (1 Cor 13,13). L'Apostolo non pone limiti a
nessuno. Amare è vocazione di tutti, anche dei coniugi e
delle famiglie. Nella Chiesa, infatti, tutti sono ugualmente
chiamati alla perfezione della santità (cfr Mt 5,48).
(...)
