Castità
Consacrata
Il
fondamento biblico del celibato sacerdotale
di
Ignace de la Potterie S. I.
Da
diversi secoli viene discussa la questione se l'obbligo
del celibato per i chierici degli Ordini maggiori (o almeno
quello di vivere nella continenza per quanti erano sposati)
sia di origine biblica oppure risalga soltanto a una tradizione
ecclesiastica, dal IV secolo in poi, perché fin da
quel periodo, indubbiamente, esiste al riguardo una legislazione
irrecusabile. La prima soluzione è stata recentemente
presentata di nuovo con una straordinaria dovizia di materiali
da C. Cochini: "Origini apostoliche del celibato sacerdotale".
La posizione dell'autore, chiaramente espressa nel titolo,
sembra che si possa e si debba mantenere, purché
si tenga attentamente conto con lui, meglio forse che nel
passato, della crescita della tradizione antica, punto sul
quale hanno insistito anche A. M. Stickler nella sua prefazione
e H. Crouzel in una recensione; in altri termini, si deve
dire che l'obbligo della continenza (o del celibato)
è diventato legge canonica soltanto nel IV secolo,
ma che anteriormente, fin dal tempo apostolico, veniva già
proposto ai ministri della Chiesa l'ideale di vivere nella
continenza (o nel celibato); e che quell'ideale era già
profondamente sentito e vissuto come una esigenza da parecchi
(per esempio Tertulliano e Origene), ma che non era ancora
imposto a tutti i chierici degli Ordini maggiori: era un
principio vitale, una semente, chiaramente presente fin
dal tempo degli apostoli, ma che doveva poi progressivamente
svilupparsi fino alla legislazione ecclesiastica del IV
secolo.
In
questa medesima linea sembra orientarsi anche il recente
Catechismo della Chiesa Cattolica (n. 1579), il quale,
prudentemente, non menziona nemmeno la legge canonica del
celibato, che pur esiste sempre nel diritto attuale della
Chiesa (CIC 277, § 1), ma indica soltanto le sue motivazioni
bibliche: però, anche qui, non rimanda più
(come spesso nel passato) all'Antico Testamento, cita solo
due passi del Nuovo Testamento: quello di Mt 19,12, sul
celibato " per il Regno dei cieli ",
poi il testo paolino di 1 Cor 7,32, dove si parla di coloro
che sono "chiamati a consacrarsi con cuore indiviso
al Signore e alle "sue cose" "; e si aggiunge infine
che, "abbracciato con cuore gioioso, esso (il celibato)
annuncia in modo radioso il Regno di Dio". Certo, si
potrebbero ancora citare qui altri passi del Nuovo Testamento
a cui rimandava, per esempio, Paolo VI nella sua Enciclica
Sacerdotalis coelibatus (nn. 17-35), per indicare
le ragioni del sacro celibato (il suo significato cristologico,
ecclesiologico ed escatologico). Ma il problema è
che questi diversi testi descrivono, come un ideale tipicamente
cristiano, il valore teologico e spirituale del celibato
in genere; questo ideale, però, vale anche
per i religiosi e per le persone consacrate nel mondo; non
indicano una connessione speciale con i ministeri nella
Chiesa.
La
domanda precisa che si pone quindi è questa: esistono
nella Sacra Scrittura dei testi che indichino un nesso specifico
tra celibato e sacerdozio? Sembra di sì. Ma si dovrebbero
a questo scopo meglio valutare certi passi neotestamentari
che stranamente non vengono quasi più presi in considerazione
nelle discussioni recenti: sono i testi in cui viene proposta
la norma paolina (molto controversa, è vero) dell'"
unius uxoris vir ", per l'analisi della quale
anche C. Cochini ha portato recentemente materiali
nuovi. Questo principio, enunciato più volte nelle
Lettere Pastorali, ha nel nostro caso un'importanza unica
per due ragioni. La prima é, come hanno mostrato
bene tanto A. M. Stickler quanto C. Cochini, che la clausola
è una delle formule principali sulle quali si basava
la Tradizione antica per rivendicare proprio l'origine apostolica
della legge del celibato sacerdotale. Questo però
era senza dubbio un enorme paradosso: come è possibile
fondare il celibato dei sacerdoti partendo da testi
che parlano di ministri sposati? Un tale ragionamento
può avere qualche senso soltanto se si trova tra
i due estremi (il matrimonio dei ministri e il celibato)
un termine medio: è quello della continenza a
cui si obbligavano proprio i ministri sposati. E
probabilmente perché questo valore di mediazione
della continenza non è stato più capito
in seguito, che in tempi recenti la formula " unius
uxoris vir " non è più stata usata nelle
discussioni sul celibato. E’ molto opportuno
oggi riesaminare attentamente quell'argomento tradizionale.
L'altra ragione per cui questi testi sono specialmente importanti
dal punto di vista strettamente biblico sta nel fatto che
sono gli unici passi del Nuovo Testamento in cui viene emanata
una norma identica per i tre gruppi dei ministri ordinati,
e solo per loro: infatti, secondo le Lettere Pastorali,
deve essere " unius uxoris vir" sia l'episcopo
(1 Tm 3,2), sia il presbitero (Tt 1,6), sia il diacono (1
Tm 3,12), mentre quella formula (tecnica a quanto sembra)
non viene mai adoperata per gli altri cristiani. C'è
qui dunque una esigenza specifica per l'esercizio del sacerdozio
ministeriale in quanto tale. D'altra parte, si deve
osservare anche che la formula complementare " unius
viri uxor" (1Tm 5,9) viene usata soltanto per una
vedova di almeno sessant'anni, ossia, non per una cristiana
qualsiasi, ma per una donna anziana che esercitava anch'essa
un ministero nella comunità (possiamo paragonarlo
a quello delle diaconesse nella tradizione antica). Il carattere
stereotipato di questa formula delle Pastorali fa sospettare
che doveva essere già radicata in una lunga tradizione
biblica .
Che
cosa significa dunque il fatto che il ministro della
Chiesa doveva essere "l'uomo di una sola donna"?
Nelle
pagine seguenti vorremmo mostrare innanzi tutto che la formula
"unius uxoris vir" fin dal IV secolo era intesa,
come lo spiega bene A. M. Stickler, " (nel) senso di
un argomento biblico in favore del celibato d'ispirazione
apostolica: si interpretava infatti la norma paolina
nel senso di una garanzia che permetteva di assicurare l'osservanza
effettiva della continenza presso i ministri sposati
prima della loro ordinazione". Nella seconda parte
faremo un passo in avanti: proporremo un approfondimento
teologico della clausola paolina stessa, per mostrare che,
già al livello del Nuovo Testamento, essa propone
infatti, per il sacerdozio ministeriale, il modello del
rapporto sponsale tra Cristo-Sposo e Chiesa-Sposa, sulla
base della mistica del matrimonio di cui Paolo parla più
volte nelle sue lettere (cfr. 2Cor 11,2; Ef 5,22-32); partendo
da lì, apparirà abbastanza chiaro che, per
i ministri sposati, la loro ordinazione implicava l'invito
a vivere in seguito nella continenza.
La
clausola "unius uxoris vir": un argomento della
tradizione antica per l'origine apostolica del celibato-continenza
-
La
legislazione ecclesiastica a partire dal IV secolo
C’è
un accordo generale tra gli studiosi per dire che l'obbligo
del celibato o almeno della continenza è diventato
legge canonica fin dal IV secolo. Ripetutamente vengono
citati qui diversi testi inconfutabili: tre decretali
pontificie attorno al 385 (" Decreta" e "
Cum in unum " del papa Siricio, " Dominus inter"
di Siricio o di Damaso) e un canone del concilio di Cartagine
del 390.
Ma
è importante osservare che i legislatori del IV o
V secolo affermavano che questa disposizione canonica era
fondata su una tradizione apostolica. Diceva per esempio
il concilio di Cartagine: conviene che quelli che sono al
servizio dei divini sacramenti siano perfettamente continenti
(continentes esse in omnibus), " affinché ciò
che hanno insegnato gli apostoli e ha mantenuto l'antichità
stessa, lo osserviamo anche noi". Fu poi votato
all'unanimità il decreto stesso sull'obbligo della
continenza: "Piace a tutti che il vescovo, il
presbitero e il diacono, custodi della purezza, si astengano
dall'unione coniugale con le loro spose (ab uxoribus se
abstineant), affinché venga custodita la purezza
perfetta di coloro che servono all'altare". Non viene
esplicitamente citato qui l'" unius uxoris vir "
paolino; ma il riferimento a quella clausola è implicito,
perché vengono menzionati, come nelle Pastorali,
i vescovi, i sacerdoti e i diaconi. Del resto, la citazione
di 1Tm 3,2 è perfettamente esplicita in un testo
un po' anteriore, la decretale "Cum in unum" di
Siricio stesso, che presentava le norme del concilio di
Roma del 386; qui, il papa formula prima una obiezione:
l'espressione "unius uxoris vir" di 1Tm 3,2, dicevano
alcuni, esprimerebbe per il vescovo proprio il diritto di
usare del matrimonio dopo l'ordinazione sacra; Siricio
risponde presentando la propria interpretazione della clausola:
"Egli (Paolo) non ha parlato di un uomo che persisterebbe
nel desiderio di generare (non permanentem in desiderio
generandi dixit); ha parlato in vista della continenza
che avrebbero da osservare in futuro (propter continentiam
futuram)". Questo testo fondamentale è stato
ripetuto diverse volte in seguito; viene commentato
cosi da C. Cochini: " La monogamia, [ossia la legge
dell`unius uxoris vir] è una condizione per accedere
agli Ordini, perché la fedeltà [finora
osservata] a una sola donna è la garanzia per
verificare che il candidato sarà capace [in futuro]
di praticare la continenza perfetta che verrà chiesta
da lui dopo l'ordinazione". E l'autore prosegue: "Questa
esegesi delle prescrizioni di san Paolo a Timoteo e a Tito
è un anello essenziale col quale i vescovi del sinodo
romano del 386 e il papa Siricio si situano in continuità
con l'età " apostolica".
Ma
questa esegesi, per la quale si rivendicava una tradizione
apostolica, è veramente fondata? Non senza ragione
alcuni lo mettono in dubbio. Infatti si devono porre qui
alcune domande: non è un po' strano scoprire nel
comporta mento passato del ministro sposato (cioè
la sua fedeltà a una sola donna, anche nei rapporti
sessuali) una sufficiente garanzia per il suo comportamento
futuro, ma diverso (ossia la continenza
nelle relazioni coniugali con quella medesima donna,
la sua legittima sposa?) I legislatori vedevano nel passato
una garanzia per il futuro, ma stavano operando allo stesso
tempo un cambiamento di registro: dall'uso (legittimo) del
matrimonio alla rinuncia a quello. Per legittimare
quel doppio passaggio, dal passato al futuro e dai rapporti
sessuali alla continenza coniugale, ci vuole un tertium
quid che lo spieghi: una tale legittimazione sarà
possibile soltanto se si presenta di questa formula stessa
un'interpretazione che ne faccia vedere forse qualche aspetto
nascosto che finora non si era visto. E’ ciò che
cercheremo di fare nella seconda parte.
Ma
vorremmo prima esaminare brevemente se non ci sono, nella
storia dell'esegesi e della legislazione canonica, degli
elementi che aiutino a comprendere più profondamente
la clausola paolina.
b)
Motivazioni teologiche della continenza
e
del celibato dei sacerdoti
Dal
tempo dei Padri fino a oggi ci troviamo confrontati con
due interpretazioni diverse della formula paolina: per gli
uni, la norma "unius uxoris vir " proibisce la
poligamia successiva; per gli altri, soltanto la
poligamia simultanea.
La
prima soluzione è senz'altro la più tradizionale:
l'espressione significa allora che i ministri sacri potevano,
sì, essere uomini sposati. ma una volta soltanto;
e se la moglie era morta. non potevano aver fatto un secondo
matrimonio e non potevano risposarsi. Oggi ancora, questa
interpretazione è la più comune tra gli esegeti
cattolici. Secondo l'altra soluzione, invece, " unius
uxoris vir " significa soltanto l'interdizione di vivere
contemporaneamente con diverse donne: sarebbe
semplicemente la raccomandazione di osservare la morale
coniugale.
Ma
nessuna delle due soluzioni è pienamente soddisfacente.
Alla prima si obietta: se l'unione in cui viveva finora
il ministro sposato era onesta, perché non avrebbe
potuto esserlo un secondo matrimonio, dopo la morte della
consorte? E' tanto più vero che l'Apostolo stesso
da una parte richiedeva che la vedova anziana che serviva
la comunità fosse stata "unius viri uxor"
(1Tm 5,9), dall'altra consigliava alle giovani di risposarsi
(1Tm 5,14).Ma l'altra soluzione fa ugualmente difficoltà.:
la fedeltà coniugale nella vita matrimoniale è
certamente richiesta da tutti i cristiani. Per quale motivo
allora l'espressione " unius uxoris vir " (e analogamente
" unius viri uxor ") viene usata unicamente per
coloro che esercitano un ministero nella comunità?
Aggiungiamo
che la seconda interpretazione non va oltre il semplice
livello della morale generale: applicata ai ministri della
Chiesa ha qualcosa di banale, di riduttivo. La prima - l'interdizione
di un secondo matrimonio - è piuttosto di carattere
disciplinare e canonico, ma non viene indicato il suo fondamento
teologico. La stessa lacuna, del resto, si notava già
per la legislazione canonica del secolo IV: papa Siricio
e tanti altri dopo di lui leggevano nella clausola paolina
l'obbligo alla continenza per il clero sposato. Davano,
è vero, un argomento: la purezza richiesta per avvicinarsi
all'altare. Ma bisogna riconoscere che di quello non si
parla affatto nel testo delle Pastorali.
Alla
fine della sua indagine storica, anche A. M. Stickler riconosceva
che, in tutto questo problema del celibato sacerdotale,
si era rimasti troppo al livello giuridico; in quella lunga
storia é mancata la riflessione teologica sul senso
profondo del sacerdozio ministeriale, sulla motivazione
del suo celibato e sul suo valore spirituale. Questo è
particolarmente vero per l'uso canonico che si faceva della
norma " unius uxoris vir", dal secolo IV in poi.
Bisogna quindi cercare, nella tradizione patristica e canonica
stessa, se venivano date talvolta delle motivazioni teologiche,
per fondare sulla clausola paolina l'obbligo disciplinare
della continenza del clero.
Tre
testimonianze sono qui significative.
In
primo luogo quella di Tertulliano, all'inizio del III secolo.
Egli ricorda che la monogamia non è solo una
disciplina ecclesiastica, ma anche un precetto dell'Apostolo.
Risale quindi al tempo apostolico. D'altra parte, insiste
sul fatto che parecchi credenti, nella Chiesa, non sono
sposati, vivono nella continenza, e che diversi di
loro appartengono agli " Ordini, ecclesiastici ";
ora, gli uomini e le donne che vivono così, prosegue
Tertulliano, " hanno preferito sposare Dio "
(Deo nubere maluerunt); a proposito delle vergini,
egli precisa che sono " spose di Cristo". Ma quale
legame c'è tra il matrimonio monogamico da
una parte e la continenza dall'altra? Tertulliano
non lo dice, ma porta qui l'esempio di Cristo che, secondo
la carne, non era sposato, viveva da celibe (non era quindi
"un uomo di una sola donna"); però, nello
spirito, " aveva una sola sposa, la Chiesa " (unam
habens ecclesiam sponsam). Questa dottrina delle nozze
spirituali di Cristo con la Chiesa, ispirata qui dal
testo paolino di Ef 5,25-32, era comune nel cristianesimo
antico; Tertulliano vedeva in quelle nozze spirituali uno
dei principali fondamenti teologici della legge del matrimonio
monogamico: " perché uno è" il
Cristo e una la sua Chiesa " (unus enim Christus
et una eius ecclesia).Non risulta però che Tertulliano
abbia già connesso questa dottrina con le formule
"unius uxoris vir" o "unius viri uxor"
delle Lettere Pastorali, dove si parla esplicitamente del
matrimonio monogamico; è quella connessione
dei due temi che noi invece cercheremo di stabilire più
avanti. Del resto, il ragionamento di Tertulliano, nell'ultimo
testo citato, non era veramente fondato: il problema di
Ef 5,25-32 non era quello del matrimonio monogamico:
era, in genere, il problema del rapporto di ogni matrimonio
cristiano con l'Alleanza; Paolo parla li di tutti
gli sposi nella Chiesa; quando l'Apostolo, con un riferimento
a Gn 2,24, dice che l'uomo e la donna " saranno una
sola carne " (v. 31), egli legittima per loro l'uso
del matrimonio; la formula " unius uxoris vir "
delle Lettere Pastorali, invece, non viene usata
per tutti gli sposi, ma unicamente per i ministri della
Chiesa (questo fatto è stato troppo poco osservato);
anzi, in seguito verrà considerata come la
base biblica della legge della continenza per i chierici.
Questo è il punto che rimane da chiarire.
Con
sant'Agostino facciamo un passo avanti. Egli, che aveva
preso parte ai lavori dei sinodi africani, conosceva certamente
la legge ecclesiastica della "continenza dei chierici".
Ma come Agostino spiega allora la clausola "unius uxoris
vir " che viene usata da Paolo per i chierici sposati?
Nel De bono coniugali (verso il 420) egli ne propone
una spiegazione teologica, e si domanda perché la
poligamia era accettata nell'Antico Testamento, mentre "nel
nostro tempo, il sacramento è stato ridotto
all'unione fra un solo uomo e una sola donna;
e di conseguenza non è lecito ordinare ministro
della Chiesa (Ecclesiae dispensatorem) se non un
uomo che abbia avuto una sola moglie (unius uxoris
virum) "; ed ecco la risposta di Agostino: "Come
le numerose mogli (plures uxores) degli antichi Padri
simboleggiavano le nostre future chiese di tutte le genti
soggette all'unico uomo Cristo (uni viro subditas Christo),
così la guida dei fedeli (noster antistes,
il nostro vescovo) che è l'uomo di una sola donna
(unius uxoris vir) significa l'unità di tutte
le genti soggette all'unico uomo Cristo (uni viro
subditam. Christo)". In questo testo, dove troviamo
la formula "unius uxoris vir" applicata al vescovo.
Tutto l'accento cade sul fatto che lui, "l'uomo ",
nelle relazioni con la sua "donna", simboleggia
il rapporto tra Cristo e la Chiesa. Un uso analogo dei termini
uomo e donna si trova in un passo del De continentia:
"L'Apostolo ci invita a osservare per così
dire tre coppie (copulas): Cristo e la Chiesa, il marito
e la moglie, lo spirito e la carne". Il suggerimento
fornitoci da questi testi per l'interpretazione della clausola
"unius uxoris vir" applicata al ministro (sposato)
del sacramento è che egli, come ministro, non rappresenta
soltanto la seconda coppia (il marito e la moglie), ma anche
la prima: egli impersona ormai Cristo nel suo rapporto sponsale
con la Chiesa. Abbiamo qui il fondamento della dottrina
che diventerà classica: " Sacerdos alter Christus
". Il sacerdote, come Cristo, è lo sposo della
Chiesa.
Un'ultima
parola ancora sulla legislazione canonica del Medioevo.
Diverse volte, nei libri penitenziali, si dice che, per
un chierico sposato, avere ancora, dopo l'ordinazione, dei
rapporti coniugali con la propria moglie, rappresenterebbe
un'infedeltà alla promessa fatta a Dio; anzi, sarebbe
un adulterium, perché, essendo quel ministro ormai
sposo della Chiesa, il suo rapporto con la propria sposa
" appare come una violazione di un legame matrimoniale".
Questa pesante accusa a un uomo legittimamente sposato e
onesto può soltanto avere senso se si sottintende,
come una cosa risaputa, che il ministro sacro, dal momento
della sua ordinazione, vive ormai in un altro rapporto,
anch'esso di tipo sponsale, quello che unisce Cristo e la
Chiesa, nel quale egli, il ministro, l'uomo (vir), rappresenta
Cristo-Sposo; con la propria sposa (uxor), quindi, "
l'unione. carnale deve (ormai) diventare spirituale ",
come diceva san Leone Magno.
Con
queste diverse premesse storiche e teologiche, abbiamo raccolto
abbastanza materiale per affrontare il problema esegetico,
cioè per fare un'analisi precisa della formula stessa
"unius uxoris vir" delle Lettere Pastorali.
"Unius
uxoris vir": una formula di Alleanza
Abbiamo
visto precedentemente che, delle due interpretazioni
tradizionali della clausola, l'una (la più diffusa)
era di tipo disciplinare, l'altra esclusivamente morale.
Ma non veniva quasi mai indicato perché un
ministro della Chiesa doveva essere "l'uomo di una
sola donna".Vorremmo mostrare adesso che la ragione
di questa norma, il suo senso profondo e le sue implicazioni
sono già presenti nel testo stesso, s si riesce ad
analizzarlo bene. Bisogna anzitutto chiarire il problema
della provenienza di questa formula misteriosa, il cui carattere
fisso, tecnico, stereotipato, è innegabile. Diciamo
lo subito: la clausola è in realtà una formula
di Alleanza Questo diventa chiaro quando si tiene presente
il parallelismo tra la formula delle Lettere Pastorali con
il passo di 2Cor 11,2, dove Paolo presenta la Chiesa di
Corinto come una donna, come una sposa, che egli ha presentato
a Cristo come una vergine casta:
"
Io sono geloso di voi della gelosia di Dio, perché
vi ho fidanzati ad un solo uomo (uni viro), per presentarvi
a Cristo come una vergine pura".
Il
contesto di questo brano è specialmente chiaro se
connesso con 1Tm 5,9; la stessa formula "unus vir"
viene usata per parlare dei rapporti sia della Chiesa, con
Cristo, sia di quelli della vedova che ha avuto un
solo uomo e che svolge un ministero nella comunità.
In 2Cor 11,2, la sposa di Cristo e la Chiesa stessa.
Rileggiamo
più attentamente il testo.
La
gelosia di cui parla Paolo è una partecipazione alla
"gelosia " di Dio per il suo popolo: è
lo zelo da cui è divorato l'Apostolo affinché
i suoi cristiani rimangano fedeli all'Alleanza fatta con
Cristo, che è il loro vero e unico Sposo. Un altro
dettaglio conferma questa lettura: la Chiesa-Sposa viene
paradossalmente presentata a Cristo-Sposo come "una
vergine pura"; è un rimando alla Figlia
di Síon, talvolta chiamata dai profeti "vergine
Sion", "vergine Israele", specialmente quando
viene invitata, dopo le infedeltà del passato, a
essere di nuovo fedele all'Alleanza, al suo rapporto sponsale
con il suo unico Sposo.
L'altro passo decisivo del Nuovo Testamento è il
testo classico di Ef 5,22-33: l'uomo e la donna, uniti in
matrimonio, sono l'immagine di Cristo e della Chiesa; ora
il Cristo, lo Sposo, ha offerto se stesso per la Chiesa,
al fine di farsene una sposa gloriosa, santa e immacolata
(cfr. vv. 26-27).
Ma
il fatto che l'espressione " unius uxoris vir "
non venga usata qui nella lettera agli Efesini per tutti
gli sposi cristiani, e sia riservata nelle Pastorali al
ministro sposato, mostra che la formula fa direttamente
riferimento al ministero sacerdotale e al rapporto Cristo-Chiesa:
il ministro deve essere come Cristo-Sposo.
Sottolineiamo
un’altra conseguenza importante del collegamento tra "unius
uxoris vir" (o "unius viri uxor") delle Pastorali
con il passo di 2Cor 11,2: è il fatto che la Chiesa-Sposa
è chiamata "vergine pura". L'amore sponsale
tra il Cristo-Sposo e la Chiesa-Sposa rimane sempre un amore
verginale.
Per
la Chiesa di Corinto (dove ovviamente la grande maggioranza
dei cristiani era sposata), si trattava direttamente di
ciò che Agostino chiama la virginitas fidei, la
virginitas cordis, la fede incontaminata , ben descritta
anche da san Leone Magno: " Discat Sponsa Verbi non
alium virum nosse quam Christum". Ma per i ministri
sposati di cui parlano le Lettere Pastorali, è normale
che - in quella visione mistica del loro ministero - l'appello
radicale alla virginitas cordis sia stato vissuto
da loro anche come un appello alla virginitas carnis
verso la propria moglie, ossia, quale appello alla continenza,
come è diventato chiaro nella Tradizione, almeno
dal secolo IV in poi. Non si tratta più, allora,
di una prescrizione ecclesiastica, esteriore, bensì
di una percezione interiore del fatto che l'ordinazione
fa di lui, come ministro, un rappresentante di Cristo-Sposo,
in relazione con la Chiesa, Sposa e Vergine, e che non può
quindi vivere con un’altra sposa.
Il
rapporto decisivo dell'" unius uxoris vir "
delle Pastorali con la "vergine pura" di 2Cor
11, 2 è stato sottolineato anche molto bene da E.
Tauzin: gli uomini che sono consacrati a Dio, dice, "devono
rappresentare Cristo: ora, lui è soltanto lo Sposo
di una sola Sposa, la Chiesa: "Virginem castam exhibere
Christo"". E applica poi questo principio alla parabola
di Mt 25,1-13, dove le dieci "vergini", che sono
(al plurale) le spose di Cristo, rappresentano in realtà
la sua unic sposa: "Esteriormente, c'è
molteplicità, interiormente l'unità. La migliore
immagine esteriore dell'unità interiore non è
forse la verginità? ".
Questa
argomentazione sacramentale e spirituali dell'"unius
uxoris vir", fondata sulla teologia dell'Alleanza,
emerge nella Tradizione occidentale già con Tertulliano,
poi con sant'Agostino e san Leone Magno. La troviamo ben
compendiata da san Tommaso, nel suo commento di 1Tm 3,2
("Oportet ergo episcopum... esse, unius uxoris virum"):
"Questo si fa, non solo per evitare l'incontinenza,
ma per rappresentare il sacramento, perché lo Sposo
della Chiesa è Cristo, e la Chiesa è una:
"Una est columba mea" (Cant 6,9)". Ma san Tommaso
non fa ancora il confronto con il testo di 2Cor 11,2, che
parla della Sposa-Vergine; perciò non aggiunge che
il valore di rappresentanza del sacerdozio monogamico
comporta anche per il ministro sposato l'appello alla
continenza e, conseguentemente, per coloro che non
sono sposati, l'appello al celibato.
Conclusione
Per
comprendere bene il modo in cui abbiamo cercato di indicare
il fondamento biblico del celibato sacerdotale, è
importante distinguere celibato e continenza. Nella Chiesa
antica molti sacerdoti erano sposati. Questo spiega il fatto
che, proprio per parlare dei ministri della Chiesa, venisse
usata la formula "unius uxoris vir"; spiega inoltre
il grande interesse dei Padri per il matrimonio monogamico
(cfr. per esempio Tertulliano: De monogamia). Ma
è diventato sempre più chiaro nella Tradizione
che per un ministro della Chiesa, unito una sola volta in
matrimonio con una donna, l'accettazione del ministero portasse
come conseguenza che egli in seguito avrebbe dovuto vivere
nella continenza.
In
tempi più recenti è stata introdotta la separazione
tra sacerdozio e matrimonio. Pertanto la formula "
unius uxoris vir ", intesa alla lettera e materialmente,
non è più di applicazione immediata per i
sacerdoti di oggi, i quali non sono sposati. Ma, proprio
qui, paradossalmente, sta ancora l'interesse della formula.
Bisogna partire dal fatto che, nella Chiesa apostolica,
veniva usata solo per i chierici; prendeva cosi, oltre il
senso immediato dei rapporti coniugali, un senso nuovo,
mistico, un collegamento diretto con le nozze spirituali
di Cristo e della Chiesa questo lo insinuava già
Paolo; per lui, "unius uxoris vir" era una formula
di Alleanza: introduceva il ministro sposato nella relazione
sponsale tra Cristo e la Chiesa; per Paolo, la Chiesa era
una "vergine pura", era la "Sposa" di
Cristo. Ma questo collegamento tra il ministro e Cristo,
essendo dovuto al sacramento dell'ordinazione, non richiede
più oggi, come supporto umano del simbolismo, un
vero matrimonio del ministro; perciò la formula vale
tuttora per i sacerdoti della Chiesa, benché non
siano sposati; quindi, ciò che nel passato era la
continenza per i ministri sposati diventa nel nostro
tempo il celibato di quelli che non lo sono. Però
il senso simbolico e spirituale dell'espressione "
unius uxoris vir " rimane sempre lo stesso. Anzi, poiché
contiene un riferimento diretto all'Alleanza, ossia al rapporto
sponsale tra Cristo e la Chiesa, ci invita a dare
oggi, molto più che nel passato, una grande importanza
al fatto che il ministro della Chiesa rappresenta Cristo-Sposo
di fronte alla Chiesa-Sposa. In questo senso,
il sacerdote deve essere "l'uomo di una sola donna";
ma quell'unica donna, la sua sposa, è per lui la
Chiesa che, come Maria la sposa di Cristo.
E’
proprio così che si esprime diverse volte Giovanni
Paolo Il nella sua lettera post-sinodale Pastores dabo
vobis.
A
mo' di conclusione, ne citiamo alcuni passi più
significativi.
Al
n. 12, dopo aver ricordato che, per l'identità del
presbitero, non è prioritario il riferimento alla
Chiesa, bensì i riferimento a Cristo, il papa continua:
" In quanto mistero infatti, la Chiesa è
essenzialmente relativa a Gesù Cristo: Lui, infatti,
è la pienezza, il corpo, la sposa ( ... ). Il presbitero
trova la verità piena della sua identità nell'essere
una derivazione, una partecipazione specifica e una continuazione
di Cristo stesso, sommo e unico sacerdote della nuova ed
eterna Alleanza: egli è un'immagine viva e trasparente
di Cristo sacerdote. Il sacerdozio di Cristo, espressione
della sua assoluta "novità" nella storia della salvezza,
costituisce la fonte unica e il paradigma insostituibile
del sacerdozio del cristiano e, in specie, del presbitero.
Il riferimento a Cristo è allora la chiave assolutamente
necessaria per la comprensione delle realtà sacerdotali
".
Sulla
base di questa strettissima unità tra il presbitero
e Cristo, si comprende meglio la ragione teologica profonda
del celibato.
Il
n. 22 è intitolato: "Testimone dell'amore sponsale
di Cristo". Più avanti: "Il sacerdote è
chiamato a essere immagine viva di Gesù Cristo Sposo
della Chiesa ". Cita poi una proposizione del sinodo:
" In quanto ripresenta Cristo capo, pastore e sposo
della Chiesa, il sacerdote si pone non solo nella Chiesa
ma anche di fronte alla Chiesa ".
Al
n. 29, proprio nel paragrafo dove parla della verginità
e del celibato, il Santo Padre cita per intero la propositio
11 del sinodo su questo argomento; poi, per spiegare
la " motivazione teologica della legge ecclesiastica
sul celibato ", scrive: " La volontà della
Chiesa trova la sua ultima motivazione nel legame che
il celibato ha con l'Ordinazione sacra, che configura
il sacerdote e Gesù Cristo Capo e Sposo della Chiesa.
La Chiesa, come Sposa di Gesù Cristo, vuole essere
amata dal sacerdote nel modo totale ed esclusivo con cui
Gesù Cristo Capo e Sposo l'ha amata ".
