La
questione del celibato è stata non poche volte sollevata
da alcuni con argomentazioni pro e contro, in circostanze
certamente diverse ma sempre in connessione con altri
fattori, esterni o anche interni alla comunità ecclesiale.
Tra gli studi storici editi di recente mi sembra di particolare
importanza quello del patrologo tedesco Stefan Heid dal
titolo: “Il celibato nella Chiesa antica. Gli inizi di
un obbligo di continenza per chierici in Oriente e in
Occidente” La questione del celibato è stata non poche
volte sollevata da alcuni con argomentazioni pro e contro,
in circostanze certamente diverse ma sempre in connessione
con altri fattori, esterni o anche interni alla comunità
ecclesiale. Tra gli studi storici editi di recente mi
sembra di particolare importanza quello del patrologo
tedesco Stefan Heid dal titolo: Il celibato nella Chiesa
antica. Gli inizi di un obbligo di continenza per chierici
in Oriente e in Occidente (1). L'autore intende offrire,
in base ad una documentazione accuratamente ponderata
sotto ogni aspetto, qualche chiarimento circa il modo
di porsi dei chierici maggiori, Vescovi presbiteri diaconi,
di fronte al matrimonio nei primi secoli cristiani. Oggi,
impostando talvolta questo problema in modo unilaterale,
gli si danno risposte parimenti unilaterali. Partendo
dal celibato quale è attualmente praticato nella Chiesa
latina, lo si cerca nei primi secoli e non lo si trova
presso tutti i chierici. Si dovrebbe invece distinguere
tra celibato in senso stretto, che riguardava chierici
maggiori vedovi o non sposati, e obbligo della continenza
che vincolava dopo l'ordinazione Vescovi, presbiteri e
diaconi celibi o anche sposati, e si rifletteva in qualche
modo sulle stesse spose di coloro che avevano contratto
precedentemente matrimonio. Siccome contro la tesi di
un obbligo della continenza nella Chiesa primitiva si
è spesso fatto notare che il Vescovo dell'Alta-Tebaide,
Pafnuzio, nel Concilio di Nicea del 325 avrebbe scongiurato
i Padri a non proibire a Vescovi, presbiteri e diaconi
di avere rapporti con la propria moglie, Heid dimostra
questo preteso intervento privo di ogni valore documentario.
Esso infatti è citato solo da Socrate, che terminò la
sua Storia Ecclesiastica un secolo dopo verso l'anno 440,
e che, mentre di solito è preciso nei suoi riferimenti,
non menziona alcuna fonte circa questo intervento che,
se fosse vero, sarebbe stato di grande rilievo. Personalità
bene informate sul Concilio di Nicea e sulla vita della
Chiesa di quel tempo, specie Ambrogio, Epifanio, Girolamo,
Siricio e Innocenzo I, dei quali non si può mettere in
dubbio la sincerità, ignorano del tutto l'episodio e attestano
l'antichità dell'obbligo della continenza. L'episcopato
africano contemporaneo di Agostino, in piena conformità
al primo Concilio ecumenico, ha rinnovato in più sinodi
l'obbligo della continenza perfetta dei chierici, dichiarata
tradizione risalente ai tempi apostolici. Inoltre Friedhelm
Winkelmann, partendo dalla constatazione che Pafnuzio
non figura tra i Vescovi firmatari del Concilio di Nicea
negli elenchi a noi pervenuti, ha dimostrato già nel 1968,
con argomenti di critica esterna, che il racconto di Socrate
è “il prodotto di un'affabulazione agiografica progressiva”.
Per di più, contrariamente a quanto a volte si è sostenuto,
esso non concorda affatto con la prassi della Chiesa Orientale
circa il matrimonio dei chierici maggiori. Infatti nessun
Concilio anteriore a Nicea ha mai autorizzato Vescovi,
presbiteri e diaconi a contrarre matrimonio o ad usare
del matrimonio eventualmente contratto prima dell'ordinazione.
Lo stesso Concilio Quinisesto del 691, che fissò in maniera
definitiva la legislazione bizantina in proposito, mantenne
l'obbligo della continenza perfetta per i Vescovi e, pur
autorizzando i presbiteri e i diaconi a vivere con le
loro mogli, li sottopose alla continenza nei giorni della
Celebrazione Eucaristica. Nessuna menzione, né in questo
Concilio né nelle varie discussioni dei secoli seguenti
sul celibato, dell'intervento di Pafnuzio a Nicea ritenuto
quasi all'unanimità dai critici, nella forma in cui lo
conosciamo, un falso. Anche se è esistito un uomo con
tale nome, è del tutto discutibile se sia stato Vescovo
e non ha preso parte al Concilio di Nicea. “Tutto il testo
è quindi inutilizzabile per la disciplina dei chierici
dei primi quattro secoli” (p. 16). Posizioni attuali contrastanti
Sbarazzato il campo da una leggenda, a cui nel passato
da qualcuno si ricorreva per provare che l'obbligo della
continenza sarebbe stato introdotto tardi nella Chiesa,
Eid delinea brevemente le due concezioni del celibato
che, in base all'analisi delle stesse fonti, giungono
a risultati del tutto differenti. La prima, rappresentata
da Gryson (2), Franzen (3) e Denzler (4), sostiene che
l'obbligo attuale del celibato deriverebbe dalla libertà
che avevano i chierici nei primi tre secoli di abbracciarlo
o meno. Allora la maggior parte di loro era sposata e
disponeva liberamente dell'uso del matrimonio, anche se
in diversi luoghi alcuni se ne astenevano di propria iniziativa.
Però già nel secondo secolo si sarebbero infiltrate nella
vita della Chiesa correnti misogenistiche per motivazioni
estranee al Vangelo, mentre fiorivano anche la verginità
carismatica e il monachesimo. Nel secolo seguente subentrò
pure la socializzazione del ministero sacerdotale, per
cui anche per purità rituale, secondo le prescrizioni
del Concilio di Elvira verso il 306 o addirittura verso
il 380, nella Chiesa greca e in quella latina chierici
e laici si astenevano dai rapporti sessuali nei giorni
della Celebrazione Eucaristica. Intanto, mentre in Asia
Minore, Siria, Palestina ed Egitto si celebrava piuttosto
raramente l'Eucaristia e i chierici sposati potevano,
sia pure con una certa limitazione, usare del matrimonio,
s'introdusse in Africa settentrionale, Spagna, Gallia
e Italia la celebrazione quotidiana. Ciò avrebbe portato
alla totale continenza del clero e alla graduale repressione
del clero sposato da parte dei colleghi celibi. Si sostiene
quindi che all'uso “naturale” del matrimonio nei primi
secoli senza particolari prescrizioni limitative si sarebbe
sostituita per motivi estranei al cristianesimo la continenza
“innaturale”, che trovò la sua prima normativa nel Concilio
di Elvira, nella cui prospettiva rientrano le decretali
pontificie sul celibato. “La durezza romana soppiantò
quindi la prassi originariamente più umana, quale è ancora
in vigore nella Chiesa orientale. La legge, che impose
ai chierici maggiori della Chiesa latina la totale continenza
coniugale, è sorta in Roma solo verso la fine del quarto
secolo” (p. 19). Ben diverse sono le conclusioni a cui
sono giunti con i loro studi Christian Cochini (5), Roman
Choly (6), e Alfonso M. Stickler (7). Nei primi secoli
della Chiesa nessuna legge poneva il celibato come condizione
pregiudiziale per l'ammissione agli ordini maggiori. Se
non si era sposati prima, si doveva conservare il celibato;
se si era ordinati dopo il matrimonio, si doveva mantenere
la continenza con la moglie. Nello stesso periodo non
esistono leggi scritte sul celibato in senso stretto o
sulla continenza; però non si dà neppure alcun documento
scritto che neghi l'esistenza di tale obbligo. Perciò
è legittimo prendere in considerazione i primi documenti
pubblici, che nel quarto secolo fanno risalire l'obbligo
della continenza al periodo apostolico. Oggi esegeti e
teologi seri fanno a giusto titolo risaltare i fondamenti
biblici dell'obbligo del celibato, non scartano affatto
l'idea di una eventuale “tradizione apostolica” della
continenza dopo l'ordinazione e concepiscono la disciplina
attestata dalla legge del quarto secolo come il frutto
di una lenta evoluzione, dovuta all'azione progressiva
del fermento evangelico nella comunità ecclesiale. La
questione del celibato dei chierici maggiori è tornata
ad essere attuale e potrebbe contribuire al progresso
della riflessione della Chiesa su un argomento così complesso.
La ricerca sull'origine della continenza al periodo apostolico,
oltre ad essere un dovere scientifico, è un aiuto offerto
alle nuove generazioni, che dovranno decidere il loro
futuro. Heid si pone con imparzialità di fronte a queste
due posizioni, le confronta punto per punto e giunge alla
conclusione che la “rinnovata rilettura di tutte le fonti
documentarie conferma di fatto in maniera molteplice e
approfondisce la concezione di Cochini” (p. 20). Perciò
egli non esita ad affrontare di nuovo tale esame, che
gli consente non solo di ribadire che l'obbligo della
continenza risale al periodo apostolico ma anche di apportare
ulteriori ritocchi nell'interpretazione di qualche fonte
documentaria, di esporre più ampiamente lo sfondo storico-sociale
della continenza dei chierici nei primi tre secoli. Lo
studio eccellente di Cochini resta tuttavia ancora indispensabile,
perché esamina tutti i testi sino al settimo secolo senza
tralasciare la Chiesa nestoriana e altre questioni particolari.
Heid ritiene giustificato seguire il metodo storico progressivo
nel riesaminare la questione del celibato dal Nuovo Testamento
al Concilio Trullano II o Quinisesto del 691, per facilitare
la comprensione dello sviluppo progressivo della “tradizione
apostolica” della continenza. Egli, come già ha fatto
Cochini, si pone sulla scorta del principio enunciato
da s. Agostino all'epoca della controversia donatista:
“Ciò che è osservato da tutta la Chiesa ed è sempre stato
mantenuto, pur senza essere stato stabilito da alcun concilio,
è da considerarsi a giusto titolo trasmesso solo dall'autorità
apostolica” (8). Il valore di questo principio deriva
dalla fedeltà della Chiesa dei primi secoli alla tradizione
originaria. I Padri cercarono di mantenere senza innovazioni
quanto era stato trasmesso. Agostino riconosce che questo
orientamento garantisce la possibilità di risalire alle
origini apostoliche, purché si tratti di un dato dottrinale
o disciplinare che sia stato osservato da tutta la Chiesa
e mantenuto costantemente. Heid nota giustamente che Cochini
affermando “l'origine apostolica della continenza, osservata
dai chierici maggiori in tutta la Chiesa di allora”, vuole
anzitutto fissarne il tempo al periodo neotestamentario,
senza determinarne dogmaticamente l'immutabilità (9).
La continenza dei ministri ordinati nel periodo neotestamentario
Dopo queste premesse il patrologo tedesco percorre le
varie fasi della prassi della continenza e del celibato
nei primi secoli della Chiesa a partire dall'esempio di
Gesù, che rese il suo insegnamento persuasivo e credibile,
praticandolo per primo esistenzialmente. Egli scelse il
celibato per sé e per quelli che chiamò a sé e “costituì
come Dodici che stessero con lui e anche per mandarli
a predicare” (Mc 3, 13-14). L'ingiuria di “eunuco” (Mt
19, 12) non preoccupò né Cristo né i suoi apostoli. Anche
se qualcuno di questi, come Pietro, era sposato, tutti
lasciarono la propria consorte o non si sposarono affatto
per seguire Cristo in maniera incondizionata e cooperare
con Lui alla proclamazione del “regno dei cieli”, sia
prima sia dopo la pasqua, in uno stile di vita perfettamente
continente. Vi era la possibilità di avere durante le
loro peregrinazioni missionarie delle collaboratrici sostentate
dalla comunità (cfr 1 Cor 9, 5), come Gesù stesso aveva
consentito che delle donne provvedessero a Lui e ai suoi
discepoli (cfr Lc 8, 1-3). Vigeva però sempre la perfetta
continenza né sussisteva alcuna differenza in proposito
tra gli apostoli e Paolo. Tale modo di vivere proseguì
anche quando il ministero passò dagli apostoli ai Vescovi,
ai presbiteri e ai diaconi, come appare dal progressivo
sviluppo testimoniato dalle lettere pastorali e che almeno
nell'Asia minore si dovette verificare tra il 50 e il
100 dopo Cristo. Si avevano quindi ministri celibi, vedovi
e sposati, ma gli sposati dal giorno della loro ordinazione
potevano vivere con le loro consorti solo in perfetta
continenza (cfr 1 Tm 3, 2.12; Tit 1, 6). A nessuno, neppure
in caso di vedovanza, era consentito di risposarsi e il
candidato agli ordini, che si era sposato due volte, era
ritenuto, secondo la concezione paolina, incapace di vivere
in continenza (cfr 1 Cor 7, 8s). Vigeva quindi una pluralità
di stati (celibi, vedovi o sposati) con l'unico stile
di vita di perfetta continenza, che non era lasciato ad
una scelta personale, perché su questa non si può basare
un'istituzione né ad essa si può far risalire una unanimità
da osservarsi nel futuro. “L'opinione dominante che il
Nuovo Testamento non offra alcuna prova per la disciplina
del celibato contraddice perfino se stessa e non si sostiene
ad un esame approfondito e differenziato” (51). La continenza
dei chierici maggiori dal secondo secolo al 220 Dopo le
lettere pastorali c'imbattiamo verso il 200 in più chiari
accenni alla continenza dei chierici maggiori del Nord
Africa occidentale e orientale. Clemente alessandrino
riconosce che possono essere ammessi ai ministeri ordinati
anche uomini sposati con figli, ma non concede affatto
loro di generarne altri dopo l'ordinazione. Essi devono
seguire l'esempio degli apostoli, anche se eventualmente
sposati, e da cristiani perfetti continuare la loro vita
familiare senza rapporti coniugali. Si può quindi dire
con buon fondamento che Clemente conosce anche la continenza
dei chierici secondo lo stile di vita degli apostoli.
Lo stesso va detto di Tertulliano, anche se in lui si
trovano solo prove indirette sulla continenza dei chierici
sposati, le quali però non lasciano alcun dubbio al riguardo.
All'obbligo stretto della continenza per i chierici sposati
si connette il divieto loro fatto di risposarsi, che si
riscontra in Egitto, nel Nord Africa e, verosimilmente,
anche a Roma. Tertulliano, che parla di molti Vescovi
risposati, conosce anche l'esplicito divieto della bigamia
e la deposizione di Vescovi bigami. Ippolito rimprovera
al Vescovo di Roma Callisto di non far osservare tale
divieto e di ordinare egli stesso dei bigami. Però Callisto
non ha posto fondamentalmente in questione il divieto
della bigamia, piuttosto egli ne sostiene soltanto un'interpretazione
più larga non tenendo conto, come faceva lo stesso Tertulliano,
del matrimonio contratto prima del battesimo. Così anche
se poteva capitare che venisse ordinato un vedovo risposatosi
dopo il suo battesimo, l'esigenza della continenza rimaneva
salda. Un ulteriore indizio dell'obbligo della continenza
è la proibizione generale del matrimonio dopo l'ordinazione
che si riscontra per la prima volta in Ippolito. Anche
Callisto conosce e rispetta tale divieto, però talvolta,
contrariamente ad Ippolito, concede a chierici minori
di risposarsi. Testifica anche la deposizione di qualche
chierico maggiore che, per ignoranza della tradizione
obbligante della Chiesa al riguardo, era passato a nozze
dopo l'ordinazione. Con ciò non si afferma che tale chierico
potesse continuare ad esercitare il suo ministero, anzi
si deve ammettere che, pur sospeso dalle sue funzioni,
rimaneva ancora nel clero, perché gli si potesse con tale
legame assicurare il sostentamento economico. La continenza
dei chierici maggiori dal terzo secolo sino al Concilio
di Nicea (325). La Didascalia siriaca in Oriente segue
la linea iniziata da Clemente alessandrino. In Siria i
chierici maggiori ordinariamente erano sposati, ma almeno
il candidato all'episcopato doveva essere di età avanzata
in modo che egli, avendo già provveduto all'educazione
dei figli, poteva dopo l'ordinazione dedicarsi totalmente
al suo ministero. Perciò si vedeva la sua continenza con
la propria moglie un'esigenza del tutto rispondente al
suo ufficio. Dalle riflessioni di Origene sul divieto
della digamia si può dedurre che conosce l'obbligo della
continenza. Però egli si pone il quesito: se la continenza
dei chierici maggiori sposati è decisiva, perché non si
ordinano uomini rimasti vedovi dopo il loro secondo matrimonio,
anche se sono disposti ad osservare la continenza? Queste
osservazioni, senza portare all'abolizione del divieto
di un secondo matrimonio, hanno rassodato la tradizione
della monogamia e della continenza, perché per Origene
non è concepibile il sacerdozio senza la perfetta continenza.
Ad evitare subito equivoci nella disamina dei dati storici
circa la continenza dei chierici maggiori, va tenuto presente
che è norma giuridica obbligatoria sia la disposizione
tramandata solo oralmente attraverso una consuetudine
vincolante sia quella espressa come legge scritta e promulgata
in forma legittima. Nella storia di un popolo le leggi
scritte sono precedute da norme consuetudinarie tramandate
oralmente e tuttavia vincolanti. Di ciò non hanno tenuto
conto coloro che, osservando che la prima legislazione
canonica a noi nota in materia di continenza dei chierici
maggiori risale al IV secolo d. C., ne traggono la conclusione
che fino ad allora l'osservanza della continenza era lasciata
alla libera decisione del singolo. La normativa scritta,
che verrà dal Sinodo spagnolo di Elvira agli inizi del
IV secolo, si rifà alla tradizione obbligante della continenza
già testimoniata da Tertulliano e Cipriano, anche se si
dovevano eliminare eventuali carenze di conoscenza e di
chiarezza al riguardo presso chierici maggiori, viventi
in regioni isolate e non debitamente informati su questo
obbligo. Sulla linea di Clemente o Origene si pongono
Eusebio, Arcivescovo di Cesarea di Palestina, e lo stesso
Sinodo di Ancira. Quest'ultimo infatti, affrontando il
desiderio di sposare (espresso da un celibe candidato
al diaconato), non deflette dalla tradizione ma ribadisce
che il Vescovo può ordinare tale candidato solo dopo alcuni
anni dal suo matrimonio. La continenza obbligatoria viene
confermata dall'uso praticato anche da qualche chierico,
come per es. Paolo, Vescovo di Samosata, di vivere da
fratello e sorella con qualche donna senza alcun rapporto
sessuale. I propugnatori della continenza vedevano in
ciò un segno particolarmente luminoso delle loro capacità
ascetiche. Va inoltre osservato che l'obbligo della continenza
dei chierici sposati si rifletteva anche sulle loro consorti.
Perciò si prescriveva dai sinodi che i candidati all'ordinazione
non potevano sposarsi con donne adultere e, se eventualmente
le loro mogli commettevano adulterio, se ne dovevano separare,
perché esse col proprio comportamento si erano dimostrate
incapaci di osservare la continenza. Per questo stesso
motivo le mogli dei chierici non potevano essere digame.
Eventuali infrazioni a queste norme venivano severamente
punite. Contrariamente a quanto da qualcuno è stato affermato,
la continenza generale dei chierici è più chiaramente
testimoniata in Oriente che in Occidente. Alle testimonianze
di Origene e di Eusebio, da cui essa già appare un dato
ovvio, si aggiungono quelle di Epifanio per l'isola di
Cipro, di Girolamo per la Palestina e l'Egitto, di Giovanni
Crisostomo, Teodoro di Mopsuectia e Teodoreto di Ciro,
per la Siria e l'Asia Minore. Tutti documentano la continenza
o la presuppongono chiaramente (131-154) e fanno perfino
constatare una tendenza verso un clero celibe o una preferenza
per i candidati celibi (154-167). Pur verificandosi qualche
trasgressione, la prassi collegata della monogamia e della
continenza resta immutata in Oriente sino al quinto secolo,
anche se non si tien conto del matrimonio contratto prima
del battesimo. Nuova è invece l'interpretazione data da
Crisostomo, Girolamo, Teodoro e Teodoreto: con la condizione
che il Vescovo sia unius uxoris vir (1 Tm 3, 2) si proibirebbe
solo la poligamia, ma non i rapporti coniugali con l'unica
donna che gli rimane. In realtà, se si osservano bene
i testi di questi padri si vuole solo sottolineare con
l'unius uxor viri che il Vescovo sposato si deve considerare
quasi uxorem non habens per cui resta in vigore la continenza
(10). Certamente ha contribuito al prevalere del clero
celibe su quello sposato l'influsso dei monaci, tra cui
per lo più si sceglievano in Oriente come in Occidente
i candidati agli ordini maggiori. Non mancarono in questa
tendenza ascetica delle esagerazioni, tanto che nell'Asia
Minore verso la metà del quarto secolo i cosiddetti eustaziani
giunsero a rigettare il matrimonio, ad esigere il divorzio
da tutti gli sposati, anche se erano chierici, e ad invitare
i laici a non rivolgersi a preti sposati. Decisa fu però
la reazione dei Vescovi, che proibirono il divorzio ai
chierici sposati, senza però permettere loro i rapporti
coniugali con le proprie consorti. Inoltre non si può
trarre alcuna prova contraria all'obbligo della continenza
nell'Asia, nella Palestina e nell'Egitto dall'interpretazione
preconcetta di alcuni dati. Infatti è inverosimile che
Gregorio di Nazianzo il giovane sia stato generato da
suo padre Gregorio, parimenti Vescovo di Nazianzo, dopo
la sua ordinazione, perché i dati biografici additano
il contrario. Anche Cirillo di Gerusalemme esige perfetta
continenza dai chierici sposati e dalle loro mogli, in
contrasto con l'obbligo dei sacerdoti giudaici. Atanasio
conosce Vescovi sposati e monaci, che dopo la loro consacrazione
o professione religiosa non ebbero più rapporti coniugali.
Sinesio, scelto per l'episcopato, preferisce non accettarlo
per avere ancora figli ma, una volta ordinato, si comporta
in piena adesione al dovere della continenza. Non si vede
perciò come dopo la valutazione di tanti documenti Roger
Gryson abbia potuto sostenere che “la legge del celibato
è sorta soltanto a Roma verso la fine del quarto secolo.
Il papato non ha mai desistito dall'adoperarsi per il
suo mantenimento e per lasciarla prevalere sulla consuetudine
antica più liberale” (ibid.). La continenza dei chierici
nella Chiesa occidentale sino agli inizi del quinto secolo
Ora nell'Africa del Nord, dove vigeva da tempo la continenza,
come sappiamo da Tertulliano e da Cipriano, il 16 giugno
390 il Sinodo di Cartagine prescrive all'unanimità che
“il Vescovo, il presbitero e il diacono, custodi della
purezza, si astengano dalla consorte, affinché chi è al
servizio dell'altare conservi una castità perfetta” (188).
Prima della votazione il Vescovo Genetlio aveva ricordato
che ciò “si addice... a quelli che sono al servizio dei
sacramenti divini... per ottenere, in tutta semplicità,
quanto domandano a Dio; facciamo in modo di custodire
anche noi ciò che insegnarono gli apostoli ed è stato
osservato da tutta l'antichità” (188). I Vescovi africani
non ripetono qui passivamente le Decretali di papa Siricio,
di poco anteriori, ma si rendono essi stessi garanti della
tradizione apostolica della continenza dei chierici maggiori.
Non lo avrebbero mai fatto se essa non fosse stata in
armonia anche col terzo canone del Concilio di Nicea (325),
che già ne aveva testimoniato la conformità alla tradizione
apostolica. Data la situazione desolata in cui si era
venuta a trovare in Africa la Chiesa dopo lo scisma donatista,
i Vescovi dal 390 cercarono di ovviarvi anche con prescrizioni
giuridiche e ribadirono la continenza dei chierici maggiori,
tenendo anche conto di quanto aveva fatto in proposito
il Vescovo di Roma. La Chiesa di Spagna, sin dal Sinodo
di Elvira circa il 306, aveva prescritto la continenza
con una norma scritta esplicita, che è la prima a noi
pervenuta. Ciò non significa che, come supposero Funk
e altri al suo seguito, fino ad allora fosse consentito
ai chierici maggiori di proseguire la vita matrimoniale
anche dopo l'ordinazione, se le nozze erano state contratte
prima. Infatti i Padri di Elvira danno l'impressione non
d'introdurre un'innovazione di tanta rilevanza, ma di
sancire una prassi già in vigore. Altrimenti avrebbero
dovuto almeno spiegare perché si poneva fine al libero
uso del matrimonio e sarebbero certamente andati soggetti
a forti contestazioni. L'essere entrato il canone 33 di
Elvira senza urti nella storia conferma che esso, lungi
dall'essere una svolta, testimonia la fedeltà della Chiesa
di Spagna ad una tradizione antica. Più tardi Priscilliano
si fece promotore di un movimento di ascetica riformatrice
così rigorosa che i suoi protagonisti, tra cui numerosi
Vescovi e chierici, furono tacciati di manicheismo. A
Roma sotto papa Damaso (366-384) e nel Nord Italia sotto
Ambrogio, sia a Milano che nelle campagne, la continenza
era osservata senza particolari reazioni. Però in Italia
si era preoccupati degli attacchi mossi nella Spagna alla
continenza da coloro che contrastavano il priscillianismo
e dai chierici sposati che, insofferenti dell'obbligo
della continenza, la volevano limitare solo ai giorni
della Celebrazione Eucaristica, analogamente a quanto
si prescriveva ai leviti nell'Antico Testamento. Ambrogio
e l'anonimo Ambrosiastro si prendono la cura di confutare
tali argomenti, facendo osservare che la frequenza della
Celebrazione Eucaristica non esercita un ruolo definitivo.
Perciò la continenza non può essere considerata un ritrovato
di Roma nel tardo quarto secolo in base alla Celebrazione
Eucaristica quotidiana, perché tale prassi non sussisteva
allora né a Roma né in Spagna. Inoltre, mentre la propaganda
priscillianista portava in Spagna e altrove al disprezzo
manicheo del corpo, l'Ambrosiastro ne difende la dignità
e giustifica la continenza dei chierici maggiori per la
sua convenienza col ministero complessivo loro affidato.
In questa luce si spiegano i vari interventi del Vescovo
di Roma. Su richiesta di Imerio, metropolita di Tarascona,
Siricio il 10 febbraio 385 gli invia la decretale Directa
con la quale affronta la questione della continenza, già
da secoli vigente come obbligatoria, e ribadisce che “noi
tutti, Vescovi, presbiteri e diaconi, vi ci troviamo legati
fin dal giorno della nostra ordinazione e sottomettiamo
i nostri cuori e i nostri corpi al servizio della sobrietà
e della purezza, per essere totalmente graditi al nostro
Dio nei sacrifici che offriamo ogni giorno” (200). Nel
gennaio del 386 un concilio di 80 Vescovi dell'Italia
centrale e meridionale tenutosi a Roma prende una serie
di decisioni che Siricio comunica a vari episcopati con
la decretale Cum in unum. L'introduzione insiste sulla
fedeltà alle tradizioni apostoliche, perché “non si tratta
d'impartire precetti nuovi, ma di far osservare quelli
che sono trascurati per l'apatia e la pigrizia di alcuni”
(220). Tra “le prescrizioni di una costituzione apostolica
e di una costituzione dei Padri”, si trova l'obbligo della
continenza per i chierici maggiori. “È degno, casto e
onesto... che [Vescovi], presbiteri e diaconi non abbiano
rapporti con la loro consorte dato che essi sono assorbiti
dai doveri quotidiani del loro ministero” (221). Anche
la decretale Dominus inter, che è una risposta del papa
Damaso o di Siricio a domande dei Vescovi delle Gallie,
sviluppa gli stessi argomenti. Da questi decretali appare
chiaro l'obbligo già da tempo vigente della continenza,
sebbene le infrazioni fossero frequenti, anche per ignoranza
della tradizione obbligante, alla fine del IV secolo in
Spagna e nelle Gallie. Gli argomenti biblici addotti da
alcuni contestatori vengono nelle decretali precisati:
i leviti dell'antica alleanza potevano avere figli, ma
erano tenuti alla continenza durante il loro servizio
al tempio; a maggior ragione i ministri della nuova alleanza
devono osservare la continenza perpetua; la condizione
che il Vescovo sia unius uxoris vir è stata posta propter
continentiam futuram, perché la monogamia provava la capacità
di praticare la continenza dopo l'ordinazione. La reazione
del monaco Gioviniano si rivolgeva allora in Roma contro
la propaganda ascetica di s. Girolamo e la linea ufficiale
della Chiesa che poneva la verginità al di sopra del matrimonio.
Egli accettava per principio il celibato assoluto di alcuni
chierici e anche il dovere della continenza dei chierici
sposati. Perciò non ha affatto sganciato a Roma la crisi
del celibato né ha provocato da parte della Chiesa un
inasprimento della disciplina, per cui da quel momento
come i chierici celibi anche quelli sposati e le loro
mogli avrebbero dovuto vivere continenti. Il clero da
lungo tempo conosceva tutta la disciplina della continenza
e anche Gioviniano l'accettava. Papa Innocenzo interviene
sulla continenza nelle Gallie con la decretale Etsi tibi
indirizzata il 15 febbraio 404 al metropolita di Rouen,
Vittricio, e l'altra Consulenti tibi inviata il 20 febbraio
405 al Vescovo di Tolosa, Esuperio. Nello stesso tempo
s. Girolamo (11) inveisce contro il sacerdote della Gallia
meridionale, Vigilanzio, per il cui influsso alcuni chierici
maggiori ordinati dopo il matrimonio continuavano talvolta
a generare figli. Le decretali di Innocenzo non introducono
affatto la continenza del clero, ma mirano soltanto a
stabilire delle precise norme giuridiche, perché si possa
procedere in maniera equanime e unitaria contro i chierici
trasgressori. Non conosciamo chiaramente quale fosse in
proposito lo stato di tale disciplina nelle singole regioni
della Gallia, ma almeno in Aquitania, dove compare Vigilanzio,
si avverte che egli, senza contestare la continenza dei
chierici maggiori, vorrebbe che il suo Vescovo permettesse
ai chierici minori di sposarsi prima del diaconato, anche
se dopo l'ordinazione diaconale dovevano vivere in continenza.
Forse alla base dell'intervento di Vigilanzio c'era un
problema molto concreto. Alcuni monaci abbandonavano i
loro chiostri e venivano incardinati nel clero diocesano
e addetti alla cura d'anime dapprima come chierici minori.
Alcuni di loro intendevano frattanto sposarsi e generare
figli, e trovavano in ciò l'appoggio di Vigilanzio. Di
qui la reazione di s. Girolamo che, per il suo zelo a
favore del monachesimo, ha visto forse in Vigilanzio un
avversario della continenza anche nel clero maggiore.
Certo in Occidente nel IV secolo sono emerse delle difficoltà
per l'osservanza della continenza causate dalla diffusione
della Chiesa anche nelle campagne, dove talvolta s'ignoravano
consuetudini anche obbliganti. Di qui l'impegno di Papi,
Vescovi e teologi per l'approfondimento dei motivi della
continenza e la sua regolazione globalmente unitaria,
che porta a sicurezza giuridica e stabilità. La
continenza, eredità comune dell'Oriente e dell'Occidente
Da quanto si è documentato si rilevano l'eredità
comune della Chiesa Orientale e Occidentale circa la continenza
dei chierici maggiori e la perfetta concordanza delle
decretali papali con la disciplina orientale, perché
miravano solo ad evitare abusi in Occidente contro il
sospetto di manicheismo e l'euforia della verginità
(183-258). La crescente coscienza della responsabilità
dei Vescovi di Roma per l'unità nella tradizione
apostolica anche circa la disciplina essenziale spiega
i loro interventi, perché in Occidente si conservi
integra la continenza dei chierici come era praticata
anche in Oriente sin dagli inizi apostolici. Nel quinto
secolo la continenza dei chierici maggiori non era in
crisi in Oriente come si potrebbe supporre da alcune dichiarazioni
dello storico della Chiesa, Socrate. Egli, infatti riferendosi
alla Tessaglia, alla Macedonia e alla Grecia, dice che
di recente anche i suddiaconi sposati dovevano vivere
in continenza. La notizia da lui riportata circa Vescovi
che generavano figli e circa la leggenda di Pafnuzio provengono
dai novaziani, i quali volevano giustificarsi per non
esigere più la continenza dai chierici maggiori
sposati. A loro si appoggiavano a Costantinopoli gli avversari
della continenza e i chierici maggiori che non l'osservavano.
D'altra parte la stessa leggenda di Pafnuzio presuppone
che nella Chiesa bizantina si desiderava e osservava la
continenza dei chierici maggiori. Anche il codice legislativo
di Teodosio del 420 la prescriveva. L'imperatore Giustiniano
(527-565), il cui influsso si faceva sentire anche nell'ambito
della Chiesa latina, riordinò tutta la disciplina
della continenza, ribadendo la sua obbligatorietà
e stabilendo che i Vescovi sarebbero stati scelti preferibilmente
tra gli ecclesiastici non sposati e i monaci (12), mentre
quelli sposati e senza figli dovevano vivere lontano dalle
proprie mogli (13). Intanto l'apparizione e la fulminea
espansione dell'Islam sconvolge la Chiesa d'Oriente. L'Africa
cristiana, la Siria, la Palestina, la Mesopotamia e l'Egitto
cadono sotto il suo dominio tra il 635 e il 642. Dei quattro
Patriarcati orientali resta in piedi solo quello di Bisanzio,
che per di più a nord deve fronteggiare le invasioni
slave e bulgare. Lo sconvolgimento politico provoca una
crisi intellettuale e morale paragonabile a quella che
nel quinto secolo era seguita alla caduta dell'Impero
romano. Nello stesso tempo la Chiesa bizantina è
in crescente tensione con la Sede papale, che contesta
il canone 20 del Concilio di Calcedonia del 451, il quale
aveva conferito alla “nuova Roma” autorità patriarcale
sulle Chiese metropolitane delle diocesi del Ponto, dell'Asia
proconsolare e della Tracia. Leone Magno l'ha respinto
dichiarandolo contrario ai canoni di Nicea e ai diritti
delle Chiese particolari. Nel sesto secolo Giustiniano
da abile politico era riuscito solo a mantenere lo statu
quo, senza eliminare i disaccordi. Il Concilio Quinisesto
del 691, che riunì 215 Padri greci, orientali o
armeni sotto la cupola o trullo del Palazzo imperiale
di Bisanzio, pur proponendosi di riformare gli abusi e
gli errori del suo tempo, lo fece ostentando il disaccordo
con la Chiesa latina, tanto che papa Sergio (687-701)
di origine siriana, dichiarò di preferire la morte
piuttosto che riconoscere certi canoni contrari all'ordine
della Chiesa. Il Quinisesto anche se ha detto l'ultima
parola della disciplina ecclesiastica per la Chiesa greca,
conserva più di un'usanza conforme a quella della
Chiesa latina. Il canone 12 proibisce ai Vescovi ordinati
di abitare con le proprie mogli per evitare lo scandalo
del popolo; il canone 48 prescrive che la moglie del Vescovo,
che si è separata da lui di comune accordo, deve
entrare, dopo la di lui consacrazione, in un monastero
distante dalla residenza episcopale. Avrà però
diritto ad essere sostenuta da suo marito e, se ne è
degna, ad essere promossa alla dignità di diaconessa,
non all'ordine del diaconato. Si sa che, specialmente
dopo Leone Magno, la tradizione latina autorizzò
per molto tempo i chierici maggiori sposati a continuare
a convivere con le proprie mogli, osservando però
stretta continenza. Dal sesto secolo i concili occidentali
esigettero a poco a poco la separazione del Vescovo dalla
moglie. Quindi per il Vescovo l'obbligo della continenza
perfetta era identica a Roma e a Bisanzio. Stando ai canoni
3 e 6 possono essere ammessi al chiericato i monogami,
purché la moglie sia stata vergine, di condizione
libera e non abbia esercitato alcuna professione considerata
disonesta. Il canone 13 in contrasto con la regola vigente
nella Chiesa latina, sancisce: “... noi, conformandoci
all'antica regola della stretta osservanza e della disciplina
apostolica, vogliamo che i legittimi matrimoni degli uomini
consacrati a Dio rimangano in vigore anche in futuro,
senza sciogliere il legame che li unisce alle mogli, né
privarli dei mutui rapporti nei tempi convenienti. In
tal modo, se qualcuno è giudicato degno di essere
ordinato suddiacono o diacono o sacerdote, non gli venga
impedito di avanzare in questa dignità perché
ha una moglie legittima, né si esiga da lui di
promettere, al momento della sua ordinazione, che si asterrà
dai rapporti legittimi con sua moglie, in caso contrario
offenderemmo il matrimonio istituito dalla legge di Dio
e benedetto dalla sua presenza, mentre la voce del Vangelo
ci grida: “non divida l'uomo quelli che Dio ha congiunti”
(Mt 19, 6; Mc 10, 9); e l'apostolo insegna: “il matrimonio
sia da tutti rispettato e il letto coniugale resti senza
macchia” (Eb 13, 4); e ancora: “Sei legato ad una donna
coi vincoli di matrimonio? Non cercare di scioglierli”
(1 Cor 7, 27). Sappiamo d'altronde che i Padri riuniti
a Cartagine, per misura di preveggenza, data l'importanza
dei costumi dei ministri dell'altare, hanno deciso che
“i suddiaconi, i quali accedono ai santi misteri, i diaconi
e anche i presbiteri, si astengano dall'unirsi alle loro
mogli durante i periodi loro particolarmente [indicati]”.
Così anche noi conserveremo ciò che fu trasmesso
dagli apostoli e osservato da tutta l'antichità,
sapendo che vi è un tempo per ogni cosa, soprattutto
per il digiuno e la preghiera: è necessario infatti
che quelli che si avvicinano all'altare, nel periodo in
cui trattano le cose sante, siano del tutto continenti,
per ottenere ciò che domandano a Dio in tutta semplicità”.
Perciò, se qualcuno agendo contro i canoni apostolici,
osa privare un chierico ordinato, cioè un presbitero,
un diacono o un suddiacono, dei rapporti coniugali e della
comunanza di vita con la sua legittima moglie, sia deposto;
come pure “se un presbitero o un diacono manda via la
moglie col pretesto della devozione, sia scomunicato e,
se persiste, deposto” (286). Questo canone trullano si
distacca dalla norma della Chiesa latina, per la quale
si esigeva dagli uomini sposati l'impegno della continenza
perfetta al conferimento del suddiaconato, del diaconato
o del presbiterato. In Occidente il matrimonio non impediva
l'accesso ai ministeri ordinati, conservava la sua indissolubilità
dopo l'ordinazione e giustificava la convivenza del chierico
maggiore con la propria moglie da fratello e sorella.
La Chiesa latina, richiedendo la perfetta continenza,
non “separava ciò che Dio aveva unito” e, pur giudicando
perfettamente compatibili il matrimonio e il ministero
ordinato, elevava il modo di vita dei suoi ministri a
livello ritenuto rispondente alla loro missione. I Vescovi
del Concilio Quinisesto, per introdurre un'innovazione
rilevante in questo settore, si appellano alla “antica
regola della stretta osservanza e della disciplina apostolica”,
quale sarebbe testificata dal Concilio di Cartagine del
390 tramite citazioni tratte dal Codex canonum Ecclesiae
Africanae, collezione oggi ritenuta apocrifa. Il Concilio
Quinisesto, utilizzando il Concilio di Cartagine per risalire
al periodo apostolico, ne riconosce l'importanza come
testimonianza della disciplina primitiva. Però
i Padri bizantini, diversamente da quelli di Cartagine,
non menzionano nel canone 13 il Vescovo e richiedono dai
presbiteri e dai diaconi non più la continenza
perfetta quale si conviene al loro stato secundum propria
statuto ma solo quella temporanea durante i periodi “che
sono loro particolarmente assegnati”. L'espressione latina
del Concilio di Cartagine era stata tradotta dal Codex
_ kata tous idious òrous _ costruzione greca interpretabile
nel senso voluto dai Padri del Concilio Quinisesto. Nonostante
questa differenza, le tradizioni orientale e latina concordano
sull'origine apostolica del dovere della continenza _
temporanea o perpetua _ e sul suo fondamento biblico-teologico.
I chierici maggiori sono tenuti ad astenersi dai rapporti
coniugali in quanto “ministri dei misteri divini” nella
nuova alleanza e mediatori del popolo attraverso la preghiera.
Questo legame non è messo in discussione dalla
legislazione trullana, anzi è in certo qual modo
sottolineato dall'obbligo della continenza periodica.
Giustamente nota Cochini: “Si può supporre che,
se l'uso della celebrazione quotidiana si fosse stabilito
nelle Chiese d'Oriente, l'argomento a fortiori sviluppato
da Siricio avrebbe certo avuto effetti simili nella legislazione
bizantina del settimo secolo. O, invece, sarebbe stato
difficile ai latini mantenere il principio di una continenza
giornaliera se, in un modo o nell'altro, la preghiera
degli intercessori del popolo di Dio non fosse stata da
essi concepita come una missione ininterrotta” (14). I
Padri dei primi secoli indicano spesso il celibato e la
continenza perfetta come un libero dono gratuito di Dio
da accogliere con fede e costante preghiera. Perciò
i Vescovi consideravano significativo e necessario interrogare
il candidato agli ordini maggiori sulla sua disponibilità
ad osservare la perfetta continenza. Chi dava il suo assenso,
poteva essere certo di averne ricevuto il carisma tanto
da loro desiderato e implorato dall'alto. Anche se l'obbligo
della continenza si ricollegava sotto qualche aspetto
alla prassi cultuale del giudaismo e del paganesimo come
eminente espressione di religioso rispetto davanti a Dio,
sin dalle origini assunse per il ministro ecclesiale il
senso di dedizione totale libera e gioiosa al Padre e
a tutti i fratelli, che andava realizzata esistenzialmente,
in unità di culto e di vita sempre disponibile,
soprattutto nella Celebrazione Eucaristica, attualizzazione
dell'offerta sacrificale di Cristo per unificare i figli
di Dio che erano dispersi (Gv 11, 52). Il pregio dell'indagine
storica di Heid sta nell'aver presentato con obiettività
come l'intera Chiesa subito comprese che il legame tra
sacerdozio e celibato fluisce coerentemente dallo stile
di vita di Gesù, testimoniato dal Vangelo, da cui
sono nati impulsi per determinate attuazioni. Ora Gesù,
che si è donato come sposo una volta per sempre
a tutta la Chiesa e si rivolge, attraverso di essa, all'umanità
senza discriminazione alcuna, ha costituito il ministero
ordinato. Lo stile di vita dei ministri, che deve riflettere
in modo particolare quello del Maestro, si è concretizzato
sin dal periodo apostolico anche con il celibato o almeno
con la perfetta continenza, senza affatto svilire il valore
del matrimonio, anzi confermandolo con la propria testimonianza.
Essendo il celibato secondo il Nuovo Testamento una delle
forme più importanti della sequela di Cristo, esso
è stato praticato ed esigito senza che fosse in
alcun modo violata la libertà di coloro che, conformati
a Cristo con l'ordinazione, avevano anche la missione
di testimoniare che la Chiesa fa costante riferimento
a Cristo come suo unico sposo. Nel mondo d'oggi, in cui
alcuni non sembrano percepire facilmente il senso del
celibato sacerdotale, è indispensabile offrirne
la vera giustificazione nella sequela di Cristo, inserirlo
nell'ambito della radicalità evangelica, anche
se non nella modalità della vita consacrata, e
sottolineare, tra l'altro, che per il celibato che Gesù
offre al sacerdote, questi non è isolato né
allontanato dal mondo ma, secondo una visuale di fede,
è pienamente incarnato, inserito nella storia e
in comunione con tutti. Merito anche di Heid è
l'aver fatto vedere lo sviluppo della comprensione del
celibato e della continenza sacerdotale nei primi secoli,
anche se non sono mancate difficoltà e contrasti.
Si sono quindi già allora poste le basi indispensabili
per comprendere in ogni tempo il ministero sacerdotale
nella sua verità e bellezza e per attuarlo con
dedizione totale e gioia profonda.
Note:
1) Stefan Heid, Zölibat in der frühen Kirche.
Die Anfänge einer Enthaltsamkeitsflicht für
Kleriker in Ost und West, Ferdinand Schoening, Paderborn-Monaco-Vienna-Zurigo
1997, 339pp.
2) Gryson R., Dix Ans de Recherches sur les Origines du
Célibat ecclésiastique. Réflexion
sur le pubblications des années 19701979, in Revue
Théologique de Louvain 11 (1980) 157-185. Id.,
Les Origines du Célibat ecclésiastique du
premier au septième siècle, Gembloux 1970.
3) Franzen A., Zölibat und Priesterehe in der Auseinandersetzung
der Reformationszeit und der katholischen Reform des 16.
Jh.s., Münster, ed. 2, 1970. (Celibato e matrimonio
dei preti nelle controversie del tempo della Riforma e
della Riforma cattolica).
4) Denzler G., Zur Geschichte des Zölibats, Freiburg,
1993 (Storia del celibato).
5) Cochini C. Origines apostoliques du célibat
sacerdotal, Le Sycamore, LetuielleuxNamur-Paris 1981;
Id., “Il Celibato sacerdotale nella tradizione primitiva
della Chiesa”, in G. Pittau-C. Sepe (curr), Identità
e missione del sacerdote, Città Nuova, Roma 1994,
pp. 166-189.
6) Cholij R. “Il celibato nei Padri e nella storia della
Chiesa”, in Solo per amore, ed. Paoline, Cinisello Balsamo
1993, pp. 27-47; Id., Clerical Celibacy in East and West,
Hereforshire 1989.
7) Stickler A.M., Il celibato ecclesiastico. La sua storia
e i suoi fondamenti teologici, Lib. Ed. Vaticana, Città
del Vaticano 1994; Id. ; “Evoluzione della disciplina
del celibato nella Chiesa d'Occidente dalla fine dell'età
patristica al Concilio di Trento”, in Coppens J (cur.),
Sacerdozio e celibato, ed., Ancora, Roma 1975, pp. 505-509.
Cfr anche Cattaneo E. I ministeri nella Chiesa antica.
Testi patristici dei primi tre secoli, ed., Paoline, Cinisello
Balsamo 1997, pp. 132-144.
8) Citato da Cochini, “Fondamenti storici del celibato
sacerdotale”, in Sacrum Ministerium 3 (1997) 2, 74.
9) Così Girolamo, Contro Gioviniano 1, 35, scrive:
Oportet ergo episcopum irrepreehnsibilem esse, ut nulli
vitio mancipatus sit; unius uxoris virum qui unam uxorem
habuerit, non habeat, PL 232, 470.
10) Gryson R. Les Origines du Célibat, cit. p.
127.
11) In Contro Vigilanzio 2, PL 23, 2, 356, s. Girolamo
fa osservare con impeto: “Che farebbero le Chiese d'Oriente?
Che farebbero quelle dell'Egitto e della Sede apostolica,
che accettano solo chierici celibi o continenti, o che,
se hanno avuto una moglie, hanno rinunciato alla vita
matrimoniale?”.
12) Novella 6, cap. I.
13) Novella 123 (546), cap. 29. 14) Cochini, Il celibato
sacerdotale..., cit., p. 185.
